La alforja de Chuque

Caída y Solo, dos poemas de Gonzalo Espino leídos en Aula Capulí

2012-01-29T08:40:00.000-08:00

Ayer leí en Aula Capulí, iniciativa de Dánilo Sánchez Lihón, que todos los sábados se reúnen para hablar de literatura y cultural, de los andes, y sobre todo de César Vallejo. He aquí dos de los poemas que compartí:

Caída

Caen hojas

una gota de tristeza

con la inmensidad de sussueños

recuerda que te amó (mejordicho

que las ama)

ella cruza la otra acera

caes en la cuenta

hiere la vaca loca de tussueños

trago cuece la locura de tuspies

exactamente

hoy

ya nada llega a mis mulos

espero

no llega

el tupido olor de tu ternura.

Solo

Un hombre solo se deja ver en el camino

nadie queda ya, apenas se ve su imagen

su sombra no aparece. Solo transita

acaso con la historia de un recuerdo que no alcanza

a distinguir. Alguien lo mira a la distancia

como repasando su contorno para estrecharlo

no alcanza a distinguir el trazo de su alma

ha dejado de verlo, sin sombra sin alma trota

aquel que una vez mordió el rastro de tus sueños.

De mi libro: De ese hombre que dicen

Diómedes Morales Salazar: poeta obrero

2012-01-21T09:53:00.000-08:00

Reescribo mi nota. Esta mañana (22.1) asaltaron encasa y se llevaron la minicomputadora que me acompañaba en mis trabajos. Olvidé,como un verdadero tonto, que aquí en Roma, Tulape, también hay delincuentes. Enfin. Se fueron todos mis escritos, los archivos del valle Chicama y lo todo loreferido a la Antología de la Poesía de La Libertad. Pero tenemos quecontinuar, ya.

Poeta proletario

Lavida del poeta se confunde con su poesía. Pertenece a la estirpe de poetas comoLeoncio Bueno, lo asocio a la poesía popular que realizan vates como TeodoroCasaux, Rogelio Gallardo Bocanegra, Antonio Escobar y José Pajuelo Pinedo.Núcleo de rendida vocación realista y cuyo discurso aparece como protesta, urgidos de laretratar el momento; en ellos, hay una tendencia a las formas populares, queconvierten a la poesía en sabiduría de artesanoque hace filigranas con las palabras.

Lareflexión del espacio poético liberteño demanda preguntarnos -lo pongo solo anivel de enunciado-, por ejemplo, qué ocurre cuando los poetas másrepresentativos de la región no necesariamente son nacidos en ella (MarcoAntonio Corcuera) o a la inversa, qué sucede con poetas, que nacidos en laregión, aparecen con una representación en espacio literario alejado de laregión (José Watanabe). En buena cuenta, se trata del epísteme con que leemosla poesía que se produce en el Perú, de allí la pertinencia de imaginarcategorías que la expliquen y al mismo tiempo revisar las tensiones centro/periferia, ciudad letrada / aldea letrada, escritura y voz-escritura, lenguadominante y lengua originaria, entre lengua culta y presencia de formaancestro-populares, amén de los circuitos de producción de las mismas, etc.Así, retornando, la referencia a un lugar de nacimiento no parece ser unnecesario expediente para determinar el desarrollo de la poesía de una región.

MoralesSalazar nació en Contumazá (1956) es reconocido como poeta liberteño. Su imagenestá más ligada a Trujillo, que a su tierra natal. En alguna oportunidad suspaisanos le han preguntado como así resulta siendo un poeta trujillano. Uno podría asumir con cierta ligereza que el alma del poeta trae el humus de su tierra, o queesta se hace de cara a los contextos que vive, el asunto es más complejo de loque parece (vivencias, cotidianidad, (des)amores, recuerdos, itinerarios,lecturas, interpolaciones, etc.)

Defamilia modesta, pasó por las aulas de la escuela fiscal de Contumazá, zurdopor convicción. Es señalado por el rayo. Allí empieza descubrir la magia depalabra que cuenta y canta en boca de su madre. Le nace el gusto por la músicay las canciones. Y en algún momento descubre que es importante escribir. A losdoces años abandona su pueblo, con sufamilia baja a Trujillo, van a vivir en los márgenes de la ciudad, al igual quemuchos migrantes, estudia en El Porvenir y sabe que será escritor. Pero habíaque conseguir el pan para la belleza, desde entonces, en la secundaria estudiay trabaja. Se vuelve autodidacta. Nuestro escritor proletario desarrolladiversos trabajos, descubre que una de las formas como podría acceder a laescritura es la lectura, se vuelve ambulante, vende libros y folletos en eltiempo que las librerías entran en crisis.

De Nuevo Amanecer a Greda

Susinicios literarios están asociados a la existencia de un núcleo de poetasjóvenes que impacta a la ciudad de Trujillo, encabezados de manera especial porBethoven Medina. La escena le es propicia tanto La Industria, El Satélitecomo El Norte ofrecen sus espacios alos noveles escritores. Es Eduardo Quiroz uno de los periodista que alienta atoda esta generación.

Enjulio de 1976 se forma el grupo Nuevo Amanecer, los mueve todavía la idea dehacer poesía, mejor dicho buena poesía: Bethoven Medina, Diómedes Morales,Franco Chico, Manuel Alfaro, posteriormente José Pinedo Pajuelo pertenecen algrupo. Ya para entonces existe el Frente de Escritores de la Libertad. Papel deViento, aparece como una opción poética que anima Alejandro Benavides.

SiNuevo Amanecer es una promesa poética, los núcleos que se formarán luego tienenque ver con la vida políticacaracterizada por su distanciamiento con el Apra y por su cercanía y militanciaen varios casos con la izquierda peruana. En ese contexto se forma el CirculoCésar Vallejo (1978), aparece como agrupación cerrada, los une la militancia.El carácter cerrado y las crisis de la izquierda, da pie a un nuevo núcleo, quees el que ha perdurado, se trata de Grupo Literario Greda que se funda el 18 deOctubre de 1983, participan de este proyecto Erasmo Alayo Paredes (+), GustavoRojas Vela, Teobaldo Sánchez Vásquez, Ángel Gavidia Ruíz, Camilo Gil García,César Sabana Vera, Lizardo Cruzado y Diómedes Morales, todos ellos con una obraimportante.

Estatrayectoria nos revela simplemente la ruta de un poeta persistente. Si NuevoAmanecer aparece ligado a sus inicios y su inserción en el mundo de laliteratura trujillana, las siguientes experiencias tiene que ver con suvocación izquierdista y por ello mismo con la manera como percibe la literatura.

Carné poético

Suproducción poética está dispersa en varias ediciones periódicas y plaquetas. Suimagen es la del poeta que ha migrado al cuento y es también estudioso de laliteratura y cultura regional. Hapublicado dos breves poemarios: Nointenten sobajarme con quizás (1981) y Perdurancias (1996). Su poesíaes de contenido social; la materia de su palabra se refiere a la coyuntura.Entre su primer libro y el segundo, encontramos una ampliación temática, laabstracción o la palabra amoroso que invade su poesía. Pero en ambos caso, norenuncia a una poesía definida como social, directa, sin artilugios; laclaridad y la contundencia parte del estilo que asume su poesía. Una poesía quetestimonia su tiempo; social, sí, pero también expresa “las vivencias que unotiene” y que, en varios momentos, alcanza un tono andino.

Laprotesta está concebida como ejercicio de representación. El poeta se instalacomo representante del pueblo. La elección de la palabra poética tiene que vercon estilos populares, de allí la utilización de un recurso léxico que hacesuya la claridad. La utilización del verso libre no escapa a un aprendizajepopular (uso del verso medido). Esto se lee en la forma como marca el ritmo ensus versos: “Volveremos otra vez no lo duden/ No es la primera / Ni aun será laúltima vez” (“Poema”); acompañado por la exploración semántica de la palabra elegida (“soledad”, “barre(ndero)”,etc.) o la repetición de segmentos de palabras (“La celda es fría dura ytriste”).

Un poema: Barrendero

Barrendero del dolor

no barras por barrer.

Si barres barre bien

barrendero del dolor.

El sudor es el principio

del esfuerzo comunal

barrendero del dolor

tienes que apurar

Enfermo y conmovido

descontento por el mal

batallar y batallar

es mi sino hasta curar.

Barrendero del dolor

un bien es lo bien hecho

y dicho y hecho es la dicha

y por la dicha que queremos

barrendero del dolor

dicho y hecho que lo haremos

“Barrendero”tiene una estructura de anclaje popular, se trata versos de arte menor. Lapresencia de las vocales fuertes, hace del poema una pieza de juglar que canta;condición que se apoya en la ampliación semántica que encuentro en sus poemas. Si la palabra “barrendero” inmediatamente remitea un sujeto modesto, esta misma lo localiza en los márgenes de lo laboral ycuya acción notifica limpieza. Situación que reivindica, precisamente como actode purificación social. Si el poeta artesano, apela a barrendero, lo hace para establecer un juego que tiene que ver consu uso nominal y su posición verbal que enriquece la acción que se comunicacomo veremos. Asunto se lee por momentos como carnavalesco, de aprendizajepopular –insisto- como ocurre en “bien” y “claro”: “un bien es lo bien hecho /y dicho y hecho es la dicha”.

Siel poema a nivel de superficie aparece como simple y del dominio popular, el yopoético nos ofrece una lectura que sitúa al dolor y la realidad como opuesta ala realización no solo al yo, sino del colectivo: “y por la dicha que queremos/barrendero del dolor /dicho y hecho que lo haremos”. Será artesano de lapalabra, de una palabra comprometida con el nosotros, con lo colectivo, su serde la poesía, de la poesía misma, de un obrero de la palabra.

Referencias:

MoralesSalazar, Diómedes. Perdurancias.Tujillo: Greda editores, 1996.

Poemasde Diómedes Morales Salazar en

http://tallerdepoesiasm.blogspot.com/2012/01/bregar-la-libertad-y-amistad-de.html

En la foto: Bethoven Medina Sánchez, Alejandro Benavides, José Pinedo Pajuelo, Esteban Quiroz, Gonzalo Espino y Diomedes Morales. En Mixtura, café bar, Trujillo (18-01-2012)

La milagrosa e increíble historia de la Mamita Virgen de la Puerta, por Gonzalo Espino Relucé

2012-01-14T09:41:00.000-08:00

La señora Miriam Bazán ha tenido la amabilidad de alcanzarme esta fotografía, la difundo (su primera Comunición y procesión de la Virgencita de la Puerta) y preciso un asunto en mi nota. Desde Roma-Tulape, son las 16 horas, en el Norte del Perú, en plena fiesta de la Mamita de la Puerta.

Los pueblos del valleChicama tienen sus creencias religiosas bien arraigadas. Tulape-Roma no es unaexcepción, el calendario religioso empieza con la fiesta de Virgen de la Puerta, continúacon la fiesta de las Cruces, en juliocon la Virgen del Carmen y en diciembre, la navidad que con sus nacimientos,ahora casi escasos, son las fiestas religiosas que moviliza a toda lapoblación. De hecho cada familia tiene sus propias devociones, hay vírgenescaminantes que pasan la semana en una familia, para luego, pasar a otra; santosy milagreros que alcanzan el corazón de nuestra gente (Señor del Cautivo, Señorde los Milagros), como los hay también las predicaciones protestantes que ahoraabundan en la población y algunas tiene un comportamiento chillón puesconsideran que la palabra de dios debe hacer escuchar sin respetar latranquilidad de los otros.

Dígamoslo ya.En Roma-Tulape hay dos patronas, aunque creo una de ellas ha sido olvidado. Lapatrona originaria, que es la Virgencita del Carmen y la que, en los años 40empezó a celebrarse hasta convertirse en fiesta de todo el pueblo, me refiero ala Virgen de la Puerta. Vamos a hablar de ella.

Mamita Virgen de la Puerta

No se sabeexactamente como se inició la devoción de la Virgen de la Puerta, pero es la que se celebra desde el siglo XVIIen Otuzco, por estos lados de La Libertad (Perú). Es de la puerta por que segúnla tradición nos salvó de piratas y filibusteros que querían atacar las tierrasde los valles de Trujillo, a ella se le rezó con devoción y no llegaron a lascosta de Huanchaco (Feijo). A Nuestra Señorase la llama también Mamita de la Puerta.Por devoción se acostumbraba untarse la cara de negro, como pidiendo libertad paralos negros y los bajaban a la costa, para que los protegiera y les permitieraregresar a su comunidades.

Milagrosa yquerida por todos, la Virgen nos ha regalado distintos milagros, personales ycolectivos. Así ella ha cuidado a nuestras familias, pero también protegía alos peones que eran raptados para llevarlos a las haciendas como enganchados. También nos defendió en laépoca de la lucha libertaria cuando nos peleamos con los españoles y luego,cuando los Chile llegaron a estas estos lares.

La virgencita de la calle Lima

En diciembre depronto aparecía una ramada vistosa que era el signo de la abundancia. Era un quinto,en ella se colgaban frutas, alimentospropios del valle, botellas pisco, cervezao anisado, y a veces, billetes de 10o 20 soles que equivalía aproximadamenteal sueldo de un modesto trabajador recibía en todo un mes. Fue en la calleLima, como anunciando un año bueno, la señora María Paz Paredes, que vivió 107 años, celebraba la fiesta deVirgen de la Puerta. Era una fiesta modesta, familiar, que poco a pococomprometió a devotos y vecinos. Habíacohetes, bandas y comida. La devoción se expresaba en los rezos, novenas y cánticos o milagros –hechos de plata- que lehacían a la Mamita. Era una virgencitapequeña, con su pequeño manto y todo. Una fotografía que tenía un marco de plata. La llevaban en procesión a la Iglesia para que le celebren su misa. Ladevoción creció tanto que esta se fue convirtiendo en la fiesta del pueblo.

A fines del 50 laiglesia trajo una nueva imagen y aprovechó la devoción popular, el hecho de serya una fiesta del pueblo. La anécdota mundana tiene que ver con las limosnas.Se cuenta que el cura reclamó estas devociones de la Virgencita para la capilla(aquí en Tulape-Roma, no había cura, estos venían de Chocope), así que reclamó lalimosna que era para la celebración del siguiente año. El curita confesó quetraería una virgen. Así lo hizo. La pequeña Virgen de la Puerta de la señora Paz dejó de celebrarse porque ella yaestaba muy anciana.

La Mamita del pueblo

Todas las segundassemanas de diciembre, en la década del 60, se celebraba la fiesta de la Virgende la Puerta. La fiesta era llamativa, las calles se llenaban y la genteparticipaba de la procesión. Era la fiesta del pueblo, no había que si erasevangélico o no, porque ya era la fiesta del pueblo. Se armaban las ramadaspara la comida, a la Virgen se la ponía en su ramada al costado de la piscina,frente a lo que, por entonces, se llamaba plaza Atahualpa. La gente ya senoticiaba, se preparaban. Los devotos, por barrios o familias, se comprometíana poner una banda típica, a traer una banda de músicos, a poner su botija dechicha o comida para los visitantes. No era como en Chiclín donde recogían a losborrachitos. Venía la gente de todos losalrededores. Era más fácil llegar al valle que ir a Otuzco, ambas igual demilagreras. Las danzas típicas acompañabana la procesión en la avenida principal, los viejitos nos tenía a la raya paraque puedan danzar, pero los danzante se lucían mejor cuando ellos hacían laadoración. Los negritos de Otuzco, los diablos de Chiclín, las pallas, losgitanos, los indios (apaches, claro) se destacaban. Una de las danzas más llamativas era la Muertedel inca Atahualpa, porque recordaba a la Virgen que la bendijera en sus reclamos,en su pedido de aumento al patrón.

La fiesta erala feria del valle. La más importante de diciembre, había juegos artificiales yjuego para niños. Era una feria, venían los venderos de chucherías y sortilegios,y claro los bolsillos modestos se agujereaban rápido. Pero se celebraba. La gente venía y se divertía. Había dosbailes, uno social y otro popular. Estos bailes congregaba a toda la gentesegún era su condición de costeño, mayordomo o empleado; la popular iban todos.

La fiesta ahorabajo la responsabilidad de la Hermandadera alentada por la construcción de la Plaza de Toros. Esto hizo que la fiesta también tuviera otrocarácter. La corrida de toros era un atractivo para toda la región. La fiestade la Virgen de la Puerta de Roma-Tulape- le hacía la competencia a la de Otuzco que era recocidaoficialmente. Así que esto trajo cola.Todo indica que el arzobispado prohibió la fiesta local y que solo se podíahacer en enero. Hay que recordar que la capilla no tenía cura, el padrecito carmelitavenía de Chocope.

El arzobispadode Trujillo tuvo que intervenir y prohibió la fiesta. Desde entonces, solo se podía realizar en elmes de enero. No en diciembre, el 14, sino en Enero, por eso, aquí en RomaTulape se celebra en el mes de enero.

http://www.youtube.com/watch?v=R2gsiCwFgv0&feature=context&context=C37a3b62ADOEgsToPDskJS94RECocwxLwfDzYhbaY-

La fiesta silenciada

La celebraciónde la fiesta virgencita se vio afectadaen dos oportunidades. La primera cuando los buenos curas de teología de la liberaciónllegaron a inicio de los 70, a la ahora Parroquia Nuestra Señora del Carmen. Cuando estos llegaron decidieron que vírgenesy santos de la pequeña iglesia fueran retirados y guardados. Todos los altaresque tenía la iglesia fueron depositados y olvidados. Pero en el alma popular, en el pueblo ladevoción continuaba. La fiesta dejó decelebrarse. En esas circunstancias, lafamilia Marquina retomó la celebración de la fiesta de la Mamita. Otra vez lacalle Lima se convirtió en escenario de la fiesta y como no quería prestarle lavirgen, mandaron hacer otra Virgen de laPuerta, esta vez de madera (esta virgencita movía su mano). Fue así que nuevamente se celébrala fiesta. Esto, ocurrió hasta que después, nuevamentese volvió a celebrar.

http://www.youtube.com/watch?v=iZJJASJIQCQ&context=C37a3b62ADOEgsToPDskJS94RECocwxLwfDzYhbaY-

La segunda vez,hasta la policía intervino. Esta vez los parroquianos de Roma Tulape sequedaron sin cura, esto fue durante tres años. En plena crisis de laempresarial, a la parroquia le quitaron lo que se llamaba la residenciaparroquial. Pero en la hermandad también hubo problemas, debido a undesacuerdo que se produjo cuando se eligió a la directiva. Entre los hermanos, se fueron de mano, notuvieron consideración con sus vecinos, y entonces, tuvieron que tomar laIglesia y se celebró la fiesta de la Virgen. Claro que después, fueron a parara la policía. En la PIP, el comandante les pregunto: ¿Por qué están acá? –Porser católicos. –Váyanse nomás que ese es asunto de la Mamita.

Devociones

La fiesta de laVirgen de la Puerta se sigue celebrando. Hay mucho entusiasmo y devoción. Locierto es que sigue siendo considerada como la fiesta del pueblo. Hay todo tipode actividades, la más llamativa es el concurso de bandas típicas. Mis padres, mi familia participan de estafiesta. Lo hago como todos mis paisanos que llegan a vacacionar por estos díasde diversos partes del mundo o como aquellos que desde lejos envían sus apoyos para que lasbandas se realicen como dios manda.

No quiero terminaresta nota sin compartir con ustedes lo que me dijo la señora Miriam Bazán. "Notengo palabras para decirle, la Virgen es todo para mí. Es mi luz, ella meayuda después de Dios. Es la madre que nos bendice con tanto amor. Ella siemprenos está cuidando. Nos está tendiendo su mano, cubriéndonos con su manto."

Postdata

Si es ciertoque en desde la época de la hacienda había paisanos pleiteros estos parecenahora concentrarse entre los tupas y los chicagos, que no respetan losresultados del jurado. Esta madrugada ganó el barrio Tupac Amaru que presentóuna danza sobre los esclavos. Creo, sin embargo, que estuvo mejor larepresentación sobre la marinera. Otro tanto tiene la empresa Casa Grande que quisocobrar por la realización de la kermes y la exhibición de caballo de paso,olvidando que se trataba de la fiesta del pueblo. En fin, este sábado y domingoestaré en la fiesta del pueblo. Acompañaré a la Mamita, a la Virgencita de laPuerta, con su banda y luego iré a bailar. No sé si iré a la misa para mi madreno me jale la oreja.

Agradecimientos:

FranciscoEspino, Natividad Relucé, mis padres ymi hermana Victoria, que motivaron esta nota. A don Adolfo Sánchez (Santiago de Chuco, 1938) y a doña Miriam Bazán(Ascope, 1944) que viven en el pueblodesde muy pequeños.

En la foto. Bajada de la Virgen de la Puerta y procesión. Don Adolfo Sánchez y doña Miriam Bazán.

La poesía coloquial de Carlos Sánchez Vega por Gonzalo Espino Relucé

2012-01-08T08:53:00.000-08:00

Alguna vez el poetaDemetrio Quiroz-Malca escribió que supoesía tiene raíz humana, “nativa y universal”, es decir, situóel hacer poético como el permanente desafío desde un aquí localizado y unaestructura que se abre a los trazos de lectores totales. Este es el tono deCarlos Sánchez Vega, poeta de adhesión local, aunque de escritura e intensidaduniversal. Para hablar del poeta, haré una breve presentación de su obra.

Poetanarrador

En los últimos tiemposCarlos Sánchez Vega ha sido reconocido básicamente como narrador. Esa es laimagen que sus editores han difundido y que más o menos ha quedado. Nacido enCartavio (1944), desde donde escribe y transita por el mundo; su producciónnarrativa tiene viejo linaje en una revista que publicó en la década del 70, merefiero a Surco, en su época de estudiante ánimo la revista Literatura que deja constancia de loscambios que se estaban produciendo en la escena cultural y literaria deTrujillo. Son cinco libros los que ha publicado: dos poemarios, dos libros decuentos y una novela breve. Comonarrador maneja exactamente la condensación del exigente cuento (La excursión y otros relatos, 1975). Así,incluso lo hace para los relatos que suscribe y recrea, pero que provienen delos ancestros moches y han pervivido a lo largo del tiempo, me refiero a Entre duendes y luciérnagas (1999). Mi amigo Sultán (2003) es una novela breve,una historia de aventuras, tierna y espectacular, entre la vida feliz y su opaca estancia en laciudad, una suerte de perro migrante, una novela cuyo éxito se debe a la formacomo está escrita. Sus relatos acusan la maestría de una historia elegida y el suspensoque bien sabe aprovechar en la estructura de sus poemas.

Poesíade Carlos Sánchez Vega

Seguramente una de lascaracterísticas de la poesía liberteña sea su apego a lo social. Casi toda lapoesía del siglo XX y lo que va de estesiglo, en el caso de la poesía liberteña, se asocia al registro de lasociedad, donde lo lírico se confundacon lo épico. Rasgo que a la vez seasocia con otro asunto, su claridad y su apego al verso directo. Pero la poética de lo social tiene diversosmatices: se confunde con la necesidad de registrar los avatares sociales comoprotestas, contentamientos o disidencias y la palabra que ha supuesto diversasmaneras de posicionamiento del yo poético. Hay los que hablan desde fuera yasumen la condición de demiurgos o los que, desde adentro inventa la poesía de su tiempo, y entre elloselaboraciones intermedias que sugieren un fuerte contenido social.

Carlos Sánchez Vegas estributario de esa tradición. Su poesía se caracteriza porque aspira a sertestimonio de su época, si el rasgo es el testimonio, habría que preguntarnosentonces, como es su palabra poética. Empecemos por definirla como una poesíafresca y directa, clara y llana, cuya tendencia es tomar aspectos centrales dela vida cotidiana que revelan la pobreza,la situación de explotación, la alienación y un esperanzador tono que aparece como la utopía cercana. Losregistros superficiales aluden a eventos sociales, pero calan en su profundidadpues habla desde un nosotros –donde el yo no se anula- que reclama su condiciónhumana, de allí su contienda por la equidad social y el sueño de una vidapoblada de ternura.

Lafuerza de los días (1976) , su primer libro, tiene de tránsitoy renovación porque domina y sabe de los avatares poéticos que le preceden, yde renovación porque su sitio privilegiado no es del sujeto lírico externo,sino de aquel que habla desde y, se va distanciando del “uso correcto” delcastellano, hispánico en realidad (utilizaciónde presente indicativo, “Sabéis”; del imperativo-afirmativo, “Sabed”, del gustotrujillano). Su palabra se universalizay apenas deja huellas de su lugar de enunciación: “Los sauces/palidecen/ de /tristeza. / Las palanas/ se oxidan/ de cólera/ y / la alforjas/ se quedananémicas” (“Canto crepuscular de loshabitante telúricos”).

Es con Fuera del paraíso (1981) que alcanzauna voz propia y se emparenta con la poesía coloquial latinoamericana. Se tratade una de las voces más audaces, pretexta para hacer escarnio de lassituaciones sociales que afronta, el sarcasmo y la parodia aparecen como unahuella definitoria de su poesía. Su tonocoloquial alcanza en su palabra musicalidad y ritmo, cuyos contornos generalesserán dos maneras de hacer poesía, aquella en las que aparece en primeralectura el registro coloquial (1) y aquella donde el registro coloquial (2)está supeditado a la voz lírica. Estas dos formas articulan la poesía del librode 1981. Fuera del paraíso como talofrece una estructura inclusiva; está organizado en cuatro estancias: Ella; Él; Nosotros; y Ella, él, nosotros. Lo paródico captura asuntos banales queinvaden la escena cotidiana de las mujer en común, aspiraciones no siempreconsumadas como síntoma de las frustraciones entre los varones y la de unnosotros que se apunta para revelarse como colectivo, y como si esto fuerainsuficiente, hace explícito lacondición de género en la idea de nosotros, como una suerte de personalizaciónde los sujetos. El “Colofón” se anotacomo una extensión utópica del poema. Debe advertirse también que a partir dela segunda edición incluye varios poemas de su libro de 1976.

El registro coloquial(1) asume un programa que tiene dos estancias enunciativa, la primera en la quese plantea la situación y la segunda en la que se descalifica o hace escarnio(“Murió con una angustia de veinte años/ sentado en un balcón”) –acaso en ello una viejo aprendizaje andino dela copla cajamarquina. Si esa es la tendencia principal, hay otra serie depoemas que desde lo coloquial (2) alcanza intensidad poética.

Poema:“Criterio compartido”

Teníasrazón Arturo uno puede doblarse

porel peso de la contienda cotidiana

salircon furia a trazar el descontento

enplazas y mercados vivir con la sombra

delinsomnio sobre la almohada y no saborear

elamor que despierta cantando por la mañana

teníasrazón Arturo uno puede romper

elsilencio sumiso de las estaciones

tirandopiedras desde una barricada de mayo

oincendiando carros con el verano en medio

dela calle y no descubrir que los golpes

vienende arriba hacia abajo como una lluvia

agitadapor el viento tenías razón Arturo

lavida es una competencia cotidiana

dondela mejor defensa es el ataque.

Aparece en Fuera del paraíso, en eltercer cuaderno, Nosotros, el yopoético acusa un interlocutor (Arturo)que pretexta la situación que se vive. Si el retrato es de un sujeto quedescifra los avatares sociales, deja entrever como este otro, abandona suespacio personal, donde el rastro del yo casi se pierde. La ausencia de puntuación exige del lectorque acompañe a fluir lírico del poema, esto lo consigue a través de la anáfora,esto es la repetición de un fragmento frasal (“tenías razón Arturo”) y cuyoefecto será la contundencia poética. Insuficiente si no se repara el trabajo deorfebre, entre el lenguaje cotidiano y como este lenguaje transparenta imágenesy metáforas (“el silencio sumiso de las estaciones”).

Coda

La poesía sigue siendo,esa representación paciente –a veces entusiasta- de las utopías que trasgredieronnuestras propias creencias. La de Carlos Sánchez Vegas es una poesía que en elbalance de la poesía del 70 no ha sido incluida por los estudiosos académicos,marginalidad que le da un sello especial: de una poesía que continuará vigente.Una poesía que se gusta y que reclama su lugar en la poesía peruana, y quellega contenida y desbordante a pesar del tiempo. Una poesía que sigue diciendoy recordando la escena social y nos reitera, desde su plasma lírico, nuestracondición humana.

Referencias:

Sánchez Vega, Carlos.(1981) Fuera del paraíso. 2ª ed.Lima: Lluvia Editores, 1996.

-----. La fuerza de los días. Trujillo:Edigraf, 1976.

-----. http://tallerdepoesiasm.blogspot.com/2012/01/dos-poemas-de-carlos-sanchez-vega.html

Tres notas sobre el 2011 por Gonzalo Espino Relucé

2011-12-31T16:29:00.000-08:00

“¿Puedoasentar mi ollita en el fogón?”

OdíGonzales

Todo parece indicar que la marca Perú se incorporócomo imagen de los peruanos, hay los fanáticos y los opacos, los avispados ylos deshabituados. MarcaPerú se ha convertido en el icono que goza de la aceptación popular y almismo tiempo aparece como resemantización de la diversidad a partir dealgunos elementos que pueden movilizaral país (lo revelan los múltiples usos populares que no han pasado –necesariamente-por la autorización de Prom Perú). Es, sin duda, un logro para la vida espiritualdel país, una suerte de aliento pequeño, pero fresco en medio de la incertidumbrevivida por los avatares del año electoral. Junto con este símbolo está la gentemodesta del Cumbe, del pueblo deCajamarca que mejor representa el retrato del Perú 2011. Insistieron en la defensa del agua, se movilizaron yfueron satanizados (izquierdistas, radicales y ecologista, hasta terroristas) por el actual gobierno que se extralimitó en sus funciones (cierre delas cuentas del Gobierno Regional de Cajamarca, estado de Emergencia, negociaciones paralelas, etc.). Los pobladores deCajamarca han dado la voz de alerta a todo el país: el agua se defiende, elagua nos pertenece. Conga no va. Insistimos,marca Perú y la defensa del agua por el pueblo de Cajamarca son lossímbolos del Perú 2011.

Los avatares en torno a la muerte de Ciro Castillotienen una tragicómica representación en la escena política. Empezando por lasatanización de los progresistas y de la izquierda que llegó al gobierno. Grosera,chanchada y hasta cínicas resultan los agravios a la gestión de SusanaVillarán, alcaldesa electa, al frente del gobierno Municipal de Lima. Similarsituación ha vivido desde el shock mediático ensu campaña electoral el actual presidente del país. Ya en el gobierno losnacionalistas vivieron la ofensiva de la derecha. La rudeza de la derechaconservadora se estrenó contra el congresista Omar Chehade, acorralado en una cena de la que se ha hechoescarnio obsceno. El asunto era sin duda, partede la agenda conservadora, anular políticamente a quien se opuso por razoneslegales a la amnistía a Fujimori. Asunto que tuvo un curiosísimo reclamo del presidente Ollanta(pedido al rey: http://www.youtube.com/watch?v=7IPsts1_h8Q)para que paguen los impuestos que Telefónicadebe al Perú y la inesperada declaración del teniente coronel, presidente Ollanta Humala, "Síse puede tener el oro y el agua a la vez" (El comercio, 24.11.2011), en laque nuestro presidente no prioriza ni atina, olvida dos asuntos de su agenda:la defensa del agua y dos, los estándares internacionales que hay que exigir ala minería. Las respuestas a las justasprotestas del pueblo de Cajamarca fue el exhibicionismo y autoritarismo que protagonizóel actual premier (Estado de emergencia, cierre temporal de las cuentas de laRegión, mesa de concertación desautorizada, etc). En esas condiciones, imposible una mesa de diálogo.

Lo cierto es que la viveza del capital ha queridohacernos el cholito, han querido matar nuestros dioses y secar cuatro lagunasporque un proyecto “ultramoderno”, signodel progreso, quiere almacenar el agua(claro, para negociarlo). Digo, cholito, porque Yanacocha ha buscado hacernoscreer que tendremos más agua (para ellos, como ya lo dije, se trata de un negocioestratégico: el agua). Entre la población popular no hay oposición aldesarrollo, al tan careado progreso; la oposición es contra los malas prácticasde la mineras, empezando porque no muestran estándares que debieran exhibir lasmineras en un país que apuesta a por la preservación y desarrollo de su biodiversidad ymenos aún atención a las demandas sociales (más pobreza en los sectores dondese han instalado las mineras).

La nuestra es casi siempre un programa de lecturacultural. Las empresas privadas dieron muestras de su poder en el terreno de laeducación superior, se negaron a dar pase al cobro de impuestos a las universidadesprivadas. ¿A quiénes representa el Congreso? La escena cultural empezó endiciembre con una desatinada declaración del año nacional cuando don AlánGarcía Pérez y su ministro de cultura, desconocían al mayor héroe cultural de nuestro país: José MaríaArguedas. Fue ciertamente una lecciónpara los que se opusieron, a pesar delpremio nobel que tantas alegrías y debates trajo al Perú, Arguedas apareció como elmayor representante de nuestras culturas. Entre repeticiones y lecturas inteligentes,se estudia con ánimo renovado la obra arguediana. Lo muestran cerca de un centenarde eventos en los que se cuentan varios realizados en el extranjero. En su haber no hay nada notable para lasrealizaciones del ex ministro de cultura Juan Ossio, eso sí, tenía una curiosaconcepción de la cultura como turismo; ni para Susana Baca, que era básicamenteuna funcionaria viajera. A la fecha el ministerio de Cultura no tiene un perfilpropio, varias de sus funciones se confunden con las de Educación. Y no se dejanotar. Las deudas con el país siguensiendo enormes, no aparecieron los escritos antropológicos de José MaríaArguedas ni la difundida edición facsimilar de Amaru por la UNI.

III

En esta nota -si quiere de balance- me voy areferir básicamente a textos que están vinculados con el mundo andino. Cuatropublicaciones nos ha llamado poderosamente la atención, por las rutas yaventuras que proponen sus artefactos críticos. La producción crítica tiene enMauro Mamani a su mayor representante; primero que obtuvo el PremioInternacional Copé de Oro Ensayo ysegundo, por la publicación de su libro ganador: José María Arguedas. Urpi, fieru, quri, sonqoyky (Copé). JulioNoriega publicó ese libro ausente, cuya lectura es clave para la comprensión dela poesía quechua contemporánea y los procesos que ha enfrentado el Perú, setrata de Escritura quechua en el Perú (Pakarina). Dorian Espezúa Salmón tiene el mérito de publicar un libro audaz ypolémico, precisamente por hacer una lectura desacralizadora de la mesa redondaque desautorizó la novela 1964 de Arguedas, lo hizo con un título de por sirevelador: Todas las sangres en debate:científicos sociales versus críticos literarios (Magreb). José Luis Ayalatiene el mérito de haber publicado una versión crítica de El pez de oro de Gamaliel Churata (A.F.A. Editores), un libro francamente reconocidopero escasamente leído.

La poesía tiene en el cuzqueño Odí Gonzalez a unavoz que escrito en castellano se percibe como un quechua cosmopolita,publicó Avenida Sol/ Greenwich Village(Santo Oficio). Copé hizo circular con tardanza el poemario de Boris Espezúa Salmón, Gamaliel y el oráculo del agua (Copé),uno de los libros más intensos, donde los juegos formales se entrecruzan parahacer decir la palabra desde la memoria y palabra que el yo poético presta, apropia o la reinventa, desde Churata, acaso una poesía que tiene que ver conlo aymara a secas.

Para la tribu del Norte, la celebración de los 28años del Grupo Cultural Greda en Trujillo nos tuvo ocupado todo el año. Sepublicaron dos libros que considero importante anotar: Marinera (Pasacalle) de RicardoVirhuez y La venganza del viringo(Altazor), de Dimas Arrieta. A más de un libro que está pasando desapercibido: Antenor Orrego y la Bohemia de Trujillo(1914-1916) (Congreso del Perú) del historiador Germán Peralta Rivera.

El año concluyó con tres publicaciones importantes, lastraducciones al quechua de varios cuentos de José María Arguedas por Gloria CáceresVargas, Warma kuyay y otros relatos(UNE), la recopilación de relatos de tradición oral por Isabel Gálvez Astorayme, Relatos quechuas de Arma, Aurahuá y Chupamarca (Cátedra Quecha UNMSM)y la revista Atuqpa chupan, espaciocrítico y de creación de los quechuas para el mundo, escrito en la lengua delos runakuna. Hawansuyo deFreddy Roncalla se convirtió en la tribuna para el debate ydiscusión sobre las cosas andinas en el ciberespacio.

En fin, solo una muestra de lo que nos atrevimos aleer y seguir. Constato que arrastramosel mismo artesanado de hace varios años. Las publicaciones no llegan o loscircuitos parecen más bien para iniciados. Cuestión que tendrá que resolverse en los próximos años si apostamos auna mirada de la diversidad cultural del país en su palabra, divina yencantadora, frágil y tentadora, como lo somos la gente de este lado del mundo,que tenemos hambre de justicia y equidad. Sumaq alllin musuq wata 2012.

Todas las sangres en debate de Dorian Espezúa Salmón por Gonzalo Espino Relucé

2011-12-26T08:53:00.000-08:00

En las últimas décadas, aunque principalmente, en la primera de estesiglo, se ha consolidado un núcleo de estudiosos de las literaturas que, engeneral, lo hacen desde lo que podríamos denominar epistemologías del Sur. Setrata un conjunto de intelectuales que desde la universidad alientan estudiosespecíficos sobre las culturas peruanas, en especial, sobre el mundo andino yestablecen vínculos con los procesos culturales que se vive en América Latina.Entre ellos, destacan las figuras de Dorian Espezúa, Mauro Mamani, Neker Salazar, Pablo Landeo,Víctor Flores, Dante Gonzalez, etc. quea lo largo de este periodo han ido entregando en forma de ensayos y artículossus avances. Algunos de ellos como Víctor Flores y Mauro Mamani, han llegado allibro. Dorian Espezúa Salmón, lo hace con una segunda entrega.

Todaslas sangres en debate: Científicos sociales versus críticos literarios (Lima: Magreb Producciones,2011) de Dorian Espezúa Salmón propone una de las lecturasmás atentas y tentadoras de las relaciones entre ficción y realidad, entrecreadores -narradores, poetas, etc.- y críticos, entre críticos literarios y críticossociales. El libro aborda el debate entorno a la novela Todas las sangresde José María Arguedas y lo que se dijo ese 23 de mayo de 1965, en la llamadamesa redonda sobre Todas las sangres (TLS),donde los “doctorkuna”, es decir, los científicos sociales, desautorizaron lanovela de José María Arguedas.

Se trata de un estudio exhaustivo, cuidadoso ydocumentada, por momentos irreverente, pero sobre todo polémico. Fórmulapropuestas que permiten distinguir las distancias entre un discurso que aparececomo autorizador –de los cientistas sociales- y el discurso ficcional –el deArguedas. Estetrabajo fue, en su matriz expositiva, motivo de su tesis de magíster por laUniversidad de San Marcos. Como tal, a lo largo de Todas las sangres en debate se preocupa por establecer las lecturas que inciden sobre todo en la dimensión de la (re)presentación de la ficcionalidad y los mundos posibles en Todas la sangres; contextualiza ladiscusión sobre los predios de la narrativa: en lo que llama pre-textos (La tierra prometida, Primera MesaRedonda sobre Literatura Peruana y Sociología y Primer Encuentro de NarradoresPeruanos); para luego seguir la estructura y línea argumental del debate (1965).Concluye con algo que podríamos denominar el estatuto novelístico o la teoríade la novela arguediana, que aparece como "Estatuto ficcional delindigenismo arguediano en Todas lassangres".

Si como he dicho se trata de un librocautivador, lleno de propuesta, aquí resumo algunas claves de lectura quepropone Espezúa, como un programa para nuestro acercamiento a los textosficcionales y las relaciones fronterizas (ficción-realidad, etc.):

Su trabajo lo define como un programaintertextual e interdisciplinario, por eso "deja" "hablar a losparticipantes en el debate y a los que opinaron sobre la novela y sobre eldebate que ella originó"
Arguye que es "ingenuo sostener queel lenguaje (re)presenta la realidad o la realidad está en el lenguaje";propone distinguir "narratividad de ficcionalidad".
Postula "rastrear lo que no está dicho a partir de lo que está dicho" ("El análisis de cada uno de los turnosde palabra correspondiente a la llamada mesa redonda sobre TLS").
El foco principal será el "problema dela (re)presentación del universo espacio-temporal en la literatura".
Reafirma un postulado básico de la interpretación: "es imposible cerrar untexto que siempre permanece abierto a múltiples interpretaciones".
Una lectura que finalmente, puede leersecomo "la teoría de la novela arguediana"

Dorian Espezúa Salmón nos recuerda una vez másque “una novela debe leerse como una novela y no como un documentoantropológico o sociológico en sentido estricto y viceversa”. El aparato crítico con el que trabaja lo ubica en unhorizonte teórico actual y trasdisciplinar. Desestructura lecturas sobre TLS, sobre todo aquellas, de los científicos sociales o críticos literarios, que sugieren queel autor ha “utilizado el método científico para el reconocimiento de larealidad peruana y para la escritura de su novela”. Por lo que cuestiona, finalmente, la noción de documento para una novela,y establece como estatuto de lectura la opción de discurso ficcional. (“Lanovela es un constructo textual y no un estado de cosas que puede existirindependiente de lo textual”). Por lo que, afirma, que “las novelas de Arguedas sonrecreaciones, reelaboraciones o (re) presentaciones, entonces sólo podemoshablar de correspondencias analógicas que pueden tener, como todo textoelementos testimoniales o autobiográfico.”.

Se trata, pues, de un libro notable. Todas las sangres en debate lo esporque se ubica dentro del desarrollo de un epísteme que lo suficientementecapaz de no olvidar su lugar de enunciación y a la vez la contingencia de diálogo, mediación obatalla contra quiénes hace rato desean convertir la crítica literaria en undominio colonizado. Un libro que desdibuja las repeticiones que con ocasión delcentenario de José María Arguedas hemos visto en los circuitos culturales de laciudad letrada. Libro, notable, polémico y como siempre, propositivo. Vale.

Espezúa Salmón, Dorian. Todas las sangres en debate: Científicos sociales versus críticos literarios. Lima: Magreb Producciones, 2011 (ISBN: 978-612-4681-0-0) .

Atuqpa chupan, la conquista de la letra por los quechuas/ Gonzalo Espino Relucémo tentativa

2011-12-18T16:06:00.001-08:00

Hace más de 100 años circuló Pacha hauai desde el interior del país, desde Tarma, la revista llegó a tres número, en ella se publicaron relatos de tradición oral y se hizo gala de las posibilidades expresivas de la lengua, en una tiempo que se dudaba si era posible expresarse en quechua. Era una revista en quechua tarmeño con versión en castellano. Nadie hubiera imaginado que, pasado un siglo, nos encontraríamos con unarevista que llega escrita totalmente en runa simi. Seguramente es el kamaq, el sami, la swirti, que traia cada uno de los runas -qari, warmi- que conforman el núcleo de quechua que hace más de dos años viene reflexionando sobre la cultura y sobre la poesía quechua. Núcleo intergeneracional, de procedencia diversas, con vocaciones académicas, todos ellos hablantes quechuas del Sur. Decidieron sacar una revista, la misma que reflexiona, difunde y crea desde la cultura quechua.

Runas

Atuqpa chupan es un esfuerzo colectivo. Es un killqata ayllu, es un colectivo de pensante, un núcleo que ha decidido apropiar de la letra para hablar abiertamente de su propia cultura. La versión que tenemos es desde este lado del mundo. Los runas de Atuqqa chupan circulan entre la unversidad de San Marcos y la Federico Villarreal, no solo aprenden el castellano ("Castillanutapas rimasianinñan", diría Arguedas), estan tras el dominio de la cultura del otro, para mirarse desde su lado de su kaypi. Su empeño es colectivo, a Pablo Landeo le toco ser el alcalde vara de esta revista. Poeta y estudiosos de la cultura quechua, su tesis de maestría obtuvo el primer premio por la ANR (Asociación Nacional de Rectores), y claro, fue una tesis defendida en la Universidad de San Marcos. El resto de jóvenes, cada uno tiene sus trazos ya definidos, estudian con behemencia su cultura, la discuten, la revisan de cara a las otras culturas. Desarrollan formas de conocer la literatura. Debaten los textos poéticos o los relatos quechuas. No sólo la reflexión, también la creación poética. Como colectivo, como qilkata ayllu, creemos en el kamaq que tienen, sospechamos que darán mucho que hablar, que con ellos se tejerá -y en juntura con otros aportes- la razón andina. Se constituye un proyecto que desde ya se mira como irreverente.

Batalla por la letra

La experiencia de escritura quechua no esnueva. Seguramente, el mejor testimonio de esto sea el proceso de la poesía quechua contemporánea. Ocurrió con el primer libro del Kilku Waraka, Taki parwa (1955) y KusiPaukar (César Guardia Mayorga), Sunquq jarawinin-Umapa jamutaymin-RunapKutipakuynin (1961), ambos poemarios desafiaron a la ciudad letrada desde los bordes y aparecía que no entraban en el monolítico canon dominante. En pleno siglo XXI el mismo desafío, con la misma irreverencia, con desenfado e intensidad poética lo hace nuestro poeta Ugo Carrillo Cavero, Yaku ukuna yuyaynin / La memoria del agua (2009) y Puyupa-wayrapa-ninapawan-musqukusqanmanta (runapa siminpi quilqakuna) (2010) que desconcertó al ocioso lector y se intereso por el lector quechua. José María Arguedas prefirió la publicación de su primer libro quechua como programa bicultural: Tupac Amaru kamaq taytaychiman (1962), un librito que se escribe en quechua, pero que tienta al lector hispano. En todos ellos hay una devoción y tentación permanente: escribir en quechua.

Los lectores hipanohablantes seguramente se preguntarán que sentido tiene publicar en quechua en estos tiempos. La pregunta revela una preocupación sobre las posibilidades de lectoría, pero, al mismo tiempo, exhibe una remanente racista. Esto último porque se estaría pensando, como burda ignorancia, que la lengua ágrafa, por tanto no tiene escritura. Lo primero revela una preocupación por los circuitos. La letra supone un otro que la devela. La apropiación de esta entonces demanda la exigencia de un otro que pueda leerla. Precisamente, por ello resulta una conquista social. Si para los 50, periodo en que el castellano aparece como la lengua de prestigio y de dominación como parte del descarado programa colonial de castellanización; podemos decir que para entonces, esta lectoría estaba centrada en la aldea letradas quechua de Cuzco, Ayacucho, Cochabamba y La Paz, Quito. Tiempos en que se opaca, se escondía el ser quechua, porque no era el inca, sino el indio el que lo hablaba. En los 70 esto habría de revertirse esta situación. Habría empezado algo que se afirma con mayor nitidez a fines del 90 e inicio del siglo XXI el orgullo quechua, que fue acompañado por un programa que significó el incremento los índices de alfabetización y la cultura como mecanismo de identidad y de afirmación. Lo que explica, en buena cuenta, la existencia de una lectoría que no corresponde al coleccionista sino a los runas, a los propios andinos de nuestros país.De manera que podemos imaginar que a la inversa del aprender la lengua de Castilla, ahora diremos habla, se escribe, desde la lengua de la gente, el runa simi.

Atuqpa chupan

La definición andina de esta revista no es un asunto emocional. Es, por cierto, afirmación cultural y programa que choca con el sistema actual de comprensión de las culturas y, en particular, la quechua. Ahora son los quechuas los que hablan y escriben, lo que nos conversan de su cultura. No desde un ego chauvinista, sino de un ego dialogante. Tal opción convierte a Atuqpa chupan en una revista que se instala como el referente del cultura quechua. Los trabajos así lo revelan. Pasa de discusión idiomática -falseamiento estadístico- tal como propone César Itier ("Kunan Piriwpi qwicha rimay") a la clave de lectura para todos los textos desde categorías andinas. Pablo Landeo al examinar dos relatos de tradición andina centra su atención en lógica andina, la del runa ("José María Arguedaspa iskay willakuyninpi runakuna qullusqanmanta ayllukunapa iñiykumantawan"). Edwin Chillcce ("Ayllu chawpihina iskay testimuniykunapi") hace una revisión del testimonio, discute la noción ayllu/ llaqta, examina dos textos: Gregorio Condori Mamani y Nuqanchis runakuna. Yuly Tacas ("Wañuypa musuq kawsayni, Inocencio Mamanipa iskay harawinpi") examina dos poema de Inocencio Mamani, del quien la revista difunde cuatro poemas. Como espacio cultural, Atuqpa chupan se ha pensado también en su inserción en esto que llamamos Perú, por ello incluye la traducción de Freddy Roncallla que hace de El río de Javier Heraud: Mayum kani. Y por cierto, no falta lo que sería el encuentro con la cultura viva (Arquides Tacas Chaupiwan, Silvia Falcón), sea como recopilación (Pablo Landeo) o como creación. Roncalla publica un un hermoso relato en quechua o la sencillez nostálgica que encontramos en los poemas de Gloria Cáceres Vargas.

¿Leer?

La publicación de Atuqpa chupan nos revela que estamos en otro momento. Un desafío a la comprensión cultural de la diversidad que vive nuestro país y toda amerindia. Un programa, un posibilidad de la consistencia quechua, como conquista social y como batalla por la letra. Por ello invocamos al kamaq de todas los dioses y huacas cerros para insistir en la vida, sin discriminación y con igualdad, donde nuestra lagunas no sean secadas para el negocio del agua. Una revista como el kamaq de los runa(kuna) para los runa, para el forastero, para el otro y el mismo, con la misma tecnología que nos descalificaba, la escritura. Celebramos la aparición del primer número. Haylli!

II Encuentro Intercultural (Internacional): Palabras de los pueblos Amerindios. Convocatoria: junio 2012

2011-12-10T09:22:00.001-08:00

Primera Circular

Encuentro Intercultural (Internacional):

Palabras de los Pueblos Amerindios

Universidad Nacional Mayor de San Marcos/ Universidad Austral de Chile

Lima, del 20 al 22 de junio de 2012

Convocatoria

La creación poética amerindia da cuenta de la actualidad, diversidad y riqueza de las culturas amerindias en América Latina. En especial de su palabra, como una voz que transita entre la tradición y lo moderno, entre la vida de los pueblos amerindios y la necesidad de expresar con urgencia la cosmovisión indígena. En noviembre del 2010 se realizó en Chile el primer Encuentro Intercultural de Poesía Indígena del Cono Sur: Mapuche y Quechua. Aquella ocasión reunió a poetas de ambas culturas y congregó a un grupo importante de estudiosos de las culturas y la poesía quechua y mapuche. En esta oportunidad convocamos a los creadores y críticos al II Encuentro Intercultural-Internacional: Palabras de los Pueblos Amerindios, como espacio para diálogos dinámicos que permitan establecer nexos interculturales entre nuestros pueblos indígenas y cuyo objetivo busca la integración, el intercambio y reconocimiento de las manifestaciones de la palabra amerindia.

Temáticas

El evento está concebido como un encuentro que hermana y discute procesos similares y disímiles, postula la continuidad y diversidad de proyectos amerindios, su apego ancestral y su modernidad; y abre canales de comunicación que permitan fortalecer el estudio de nuestras culturas.

1. Producción poética y reflexión metatextual.

2. Memoria y palabra.

3. Producción teórica-crítica de y desde la poesía indígena.

4. Literaturas indígenas comparadas.

5. Literaturas indígenas y procesos de canonicidad.

6. Lenguas y creación.

7. Cultura, literatura indígena y educación.

Modalidades

El II Encuentro Intercultural-Internacional: Palabras de los Pueblos Amerindios, desarrolla dos modalidades: (1) La divulgación y conversación con creadores indígenas (poetas, narradores y músicos); y, (2) la reflexión y discusión en sus versiones testimoniales y de crítica cultural. Las lenguas del Encuentro lo constituyen todas las lenguas actuales de los pueblos indígenas. El certamen se realizará en Lima, del 20 al 22 de junio deñ 2012. La sede será la Facultad de Letras de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

Inscripciones y plazos

Todos los participantes deberán inscribirse. La aceptación de ponentes y creadores se hará según los plazos que se indican:

1. Creadores. La inscripción para los creadores se hará con el envío de una hoja descriptiva de su actividad como creador. La nota biográfica no debe sobrepasar las 500 palabras.

2. Críticos. La aceptación de ponencias se procesará con el envío del resumen respectivo. El mismo que debe indicar el título de la ponencia, la filiación del/ la ponente, el resumen respectivo –no más de 200 palabras- y las palabras claves. El Encuentro acepta sugerencias de conformación de mesas de discusión.

3. Asistentes. La inscripción es obligatoria para aquellos que deseen acreditar su asistencia al II Encuentro Intercultural Internacional: Las Palabras de los Pueblos Amerindios.

Inscripciones de creadores y ponentes: hasta el 30 de marzo de 2012.

Inscripciones de asistentes: hasta el 19 de junio de 2012.

Aceptación de participaciones de creadores y ponente: hasta el 15 de abril de 2012.

Organizadores:

Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Grupo Parlamentario Indígena-Perú, Universidad Austral de Chile (Chile), Programa de Estudios sobre Culturas Originarias de América de la Casa de las Américas (Cuba) y los auspicios de CELACP, CAAAP y Pakarina Ediciones (Perú).

Comité Organizador:

Gonzalo Espino Relucé (UNMSM).
Claudia Rodríguez Monarca (UACH).
Hugo Carrillo Cavero (Grupo Parlamentario Indígena- Perú).
Jaime Gómez Triana (Casa de las Américas).
Hildebrando Pérez Grande (UNMSM).
Mauro Mamani Macedo (UNMSM)
Olga Tello Cusquisiban (UNMSM).
Dante Gonzalez Rosales (Pakarina Ediciones).
Wendy Castillo Castillo (UNFV).
Yuly Tacas Salcedo (UNMSM).
Dorian Espezúa Salmon (UNMSM)

Comunicaciones:
Correo electrónico:
interculturalencuentro@gmail.com

Correo postal:
CELACP
Av. Benavides 3074 - Lima 18 - Perú

Criolladas del proyecto Conga. ¡Viva la lucha por el agua! por Gonzalo Espino Relucé

2011-12-04T19:34:00.001-08:00

Y apareció el cachaco. No a los arrestos indiscriminados. No a la militarización. Conga no va.

(Actualizado: 7 diciembre 2011)

A esta hora todavía no hay resultados sobre las negociaciones de la mesa de diálogo. Va mi solidaridad con las luchas del pueblo cajamarquino.

El poeta Pablo Guevara tiene uno de los más intensos poemas, Mentadas de madre, un texto violento y apasionado, y en extremo hiperrealista. Toda la semana hemos escuchado insultos y amenazas de toda clase. En general, califican a las protestas cajamarquinas como alentadas por radicales, ex condenados por terrorismo y ecologistas que se oponen a la minería, etc., etc. Los técnicos y tecnócratas pagados por el proyecto Conga de la empresa Yanacocha - Newmont, han declarado las virtudes del proyecto y se han exhibido en los medios de comunicación como vendedores de cebo de culebra y el consorcio minero ha suspendido sus labores. Sin embargo, la batalla por el agua no ha concluido, recién empieza.

1. Lagunas

En la década de los 80, Alfredo Mires dirigió uno de los más importantes repositorios de la memoria andina del norte del Perú. Me refiero a la Biblioteca Campesina, que publicó 100 relatos de tradición oral en 10 fascículos. Allí se publicaron cinco cuentos de naturaleza oral sobre lagunas, aquí transcribo uno de cuentos (1):

La laguna de Sorochuco

Todos los manantiales, las lagunas y los pozos, tienen su madre o su cuidadora.

Donde hoy es Celendín, antiguamente había una laguna que adornaba casi todo Coyunde-Chuco. La madre de esta laguna era una Puma que salía a tomar el sol sobre una piedra negra que había en medio.

Un día, la madre fastidiada de estar en un solo sitio se fue a lo que hoy es el plano de Sorochuco y la laguna la siguió.

Al ver esto, el genio del mal se convirtió en Cóndor para matar a la puma.

Cuando la puma salió a tomar el sol, el cóndor grandazo la levantó por los aires, entonces la laguna salió en defensa de su madre. Ahí empezaron los truenos y empezó a llover feazo. El cóndor se mojó hasta los huesos y se rindió. La Laguna recuperó a su madre.

Pero, por el tremendo esfuerzo, la laguna se ha quedado chiquita y (la) puma herid(a) ya no sale a tomar el sol.

Recogido por el bibliotecario coordinador Elmer Reyna Zegarra (José Galvez, Celendín).

2. Agua, oro del futuro

El proyecto Conga nos recuerda dos asuntos: en primer lugar, la política que el gobierno de don Alan García definió como “síndrome del perro del hortelano” (2), que lo vivimos cuando el baguazo por las concesiones en nuestra Amazonía y que ahora lo estamos viviendo con la malhadada autorización al proyecto Conga. Autorización inspirada en los doce tomos del proyecto y cuyo alarde cientifista tenemos que cuestionar, precisamente porque esta no se ajusta a los protocolos modernos de cualquier inversión minera en el mundo. La reivindicación cajamarquina resulta justa y oportuna, porque instala en la agenda un problema que va más allá de un espacio y compromete a todo el Perú y a los países amazónicos en particular, precisamente, por el futuro del agua. En la agenda, está, pues, la defensa del agua para el desarrollo de la región y del país y el agua como estímulo permanente del desarrollo de la comunidad y la culturas que desde siempre se desarrollaron en dichos lares, como los xajamarca.

Los dueños de proyecto actúan como si quisieran hacernos los cholitos. Su propuesta resulta una criollada. La criollada consiste en ofrecernos un proyecto moderno, actual, en efecto, de retención hídrica cuantitativa, que a nuestros ojos aparece interesante. Pero nos han querido hacer olvidar dos cosas: la primera, que se trata del agua, el oro del siglo XXII; el proyecto no sólo está pensado como un asunto que ayuda a la extracción sino también como un programa que, ipso facto, toma posesión del recurso hídrico que será en el futuro manejado como a fines del siglo XIX y mediado del siglo XX, cuando los terratenientes tenían todo a su favor (normas que los favorecían en la distribución del agua) y control efectivo de lo que hasta entonces se llamaba las tomas de agua que generalmente se disputaban a balazos. Es decir, en el futuro, esta empresa se conviertirá en el nuevo señor del agua y la distribuiría como quiere y a cuaátos quiera. Este es el asunto, un ultramoderno proyecto que afectará la distribución del agua para la agricultura y la ganadería y un sistema de dependencia donde la autoridad omnipresente serán los dueños de la represa. ¿Qué papel cumple el estado, los gobiernos locales y regionales, las comunidades campesinas en relación al poder económico que esta empresa quiere imponer en la zona? Sin duda, se trata de un sospechoso retorno de los terratenientes con ropaje ultramorderno.

3. Farsas

Los pueblos andinos no son pueblos estáticos, siempre han estado de cara a lo que llamamos progreso. En su mejor empeño, dialogan y compiten y afrontan las vicisitudes y los nuevos retos que socialmente se imponen. Han vuelto sobre esa perversa idea que indica que los campesinos están por atraso, un viejo y aristocrático pensamiento según el cual –antaño- se descalificaba a los indios, ahora a los que luchan por el agua, a los cajamarquinos. Pero, ¿cómo no luchar contra la mentira y la estafa, contra aquellos que nos ha dejado el entreguismo del anterior gobierno?, ¿cómo no parar contra lo que oculta el proyecto?

El proyecto Conga primorosamente ultramoderno, de un efectivismo pasmoso, ha sido revisado y releído por especialistas y desde la esfera oficial se conoce ya el informe del Ministro del Ambiente. El martes pasado (29.11) se conoció el informe de ministro Giesecke y del que bien vale la pena destacar lo que se indica en dicho documento (3):

1) el Proyecto Conga “transformará de manera significativa e irreversible la cabecera de cuenca, desapareciendo varios ecosistemas y fragmentando los restantes, de tal manera que los procesos, funciones, interacciones y servicios ambientales serán afectados de manera irreversible”.

2) Se vaciarán cuatro lagunas. La Perol y Mala, para extraer el oro; y, la Azul y Chica serán basureros (“serán vaciadas y utilizadas como depósitos de desmontes” [sic]).

3) Los reguladores naturales se verán seriamente afectados: “la evaluación de los humedales (lagunas altoandinas, bofedales) no se ha desarrollado en función a la fragilidad del ecosistema que se pretende intervenir”. (“En su visita a las lagunas el 2 de noviembre pasado, el ministro Giesecke dijo, según un despacho de Andina, que “los bofedales y las lagunas cumplen casi exactamente el mismo papel que los glaciares: son reguladores del agua… deshacernos de las lagunas y los bofedales es como meterle dinamita a los glaciares”.”)

La soberbia de los adalides del proyecto Conga se ha visto desdibujado por este informe. Hay mucha sombra en la malhadada autorización obtenida por la minera: secar las lagunas, la conversión de dos de estas en nuevo basurero minero y la construcción del Reservorio, simplemente constituyen un etnocidio que a la larga traerá la desolación y el empuje de la población a otros territorios, esto es el exterminio. No se trata entonces de cualquier proyecto, lo que está en juego no es sólo si se permite sacar oro, sino lo que esto significa para para la biodiversidad, para la relación entre los pisos ecológicos, para las relaciones culturales, amén de la vida humana que este proyecto abandona por completo.

4. Las lagunas

Una de las cosas que siempre me han llamado la atención es como las lagunas se roban el agua. Así lo dicen los relatos orales. Y es que estas mantienen canales especiales que permiten una red que hacen posible que la distribución del agua sea la necesaria y oportuna para la vida en los andes, en diversos pisos ecológicos. Así las lagunas se comunican y se redistribuyen entre ellas; hay lagunas macho y hembras, lagunas hermanadas, o lagunas que se saben se alimentan de otras -casi siempre distantes- y que la sabiduría andina la explica con una sencillez que ya quisieran tener los nuevos doctores del proyecto de la mineraYanacocha. Me pregunto que pasará con la basura tóxica, ¿transitará por los diversos canales y afectará la red interconectada y natural de esta cuenta? Lo que puedo decir es que basta mirar lo ocurrido con la Cerro de Pasco Corporation para saber imaginar lo que pasará con el espacio andino de Cajamarca. La medida tal como está pensada afecta definitivamente los ecosistemas y fragmentaría a los otros, lo que afectará sin duda la sostenibilidad de la vida campesina, extensible a las otras reservas con las que están conectadas en la franja costera o en la ceja de selva. O dicho de otro modo: Lo más grave es que estas a su vez afectarán los microclimas locales y por ello, su efecto en la agricultura y la ganadería serán nocivos. Si se secan las lagunas, ¿cómo podría establecer la red de diálogos y encuentros?; toda parece que llegaremos a la desparición.

5. Contra el control

Termino estas reflexiones con otro relato:

La laguna de Sugpata (3)

Al sur del valle de Trapiche Viejo, del caserío de la Gongona, existe una laguna en una pequeña meseta llamada Sugpata.

Cuentan que en aquellos tiempos esa laguna era encantada y era bastante peligrosa.

Dicen que una vez se fueron por esa meseta, que era potrero, dos mitaitos, un varón con una mujercita que no pasaban de los trece años y dicen que estaban pasteando sus animales por cerca de la laguna y cuando de pronto se dieron cuenta que en su canto de la laguna había una planta de lucma, que los frutos eran completamente amarillos y que les hacía agua la boca; y entre ellos se alentaron y la mujercita subió al palo y comenzó a jalar las lucmas. Y así que estaba resulta que el palo se revolvió a la laguna con toda criatura. Su hermanito después de hacer su yupa se fue a su casa y le contó a sus padres lo ocurrido y ellos se fueron a buscarla pero no lo hallaron.

Después de unos tiempos dicen que la gente lo vían a la muchacha que salía al canto de la laguna a peinarse, y sus padres al saber se iban a sestearlo; dicen que lo vían pero que no se dejaba agarrar, pero con la desesperación su padres se fueron otro día con reatas y lo echaron lazo y lo agarraron, y como lo llevaron sus mulas, lo amarraron en una mula y apretaron carrera de cuesta.

Dicen que la laguna se embraveció y comenzó a jervir y a seguirles, pero no les agarró. Y cuando lo llevaron a su casa a la muchacha, dicen que no se acostumbró y vivía loca y lloraba por irse a la laguna diciendo que ahí estaba su mamá. Y de todas maneras ya no era tranquila; viéndose aburridos sus padres lo dejaron que se vaya a la laguna y ya no salió más.

Contado por Elvira Chávez Sorinao (La Congona), recogido por el bibliotecario coordinador Venicio Ruiz (Huasmín, Celendín).

No es la primera pelea por el agua. Nuestros ancestros lo hacían contra los señores indígenas; en la República contra los terratenientes y ahora, sin duda, contra las ultramodernas empresas que nos traen el progreso. En la historia mítica la lucha por el agua siempre se han producido en los pueblos andinos. El líquido alimento ha sido central en el desarrollo de las culturas andinas. Baste recordar las luchas por el agua en el Manuscrito de Huarochirí o en la versión de nuestro José María Arguedas, Dioses y hombres de Huarochirí. El agua, punto esencial de la vida. Sin pecar como los comunero de Rumi, aspiro que las cuatro lagunas “se embrave(zcan) y comen(cien) a jervir y a seguirles”, hasta que abandonen el sombrío proyecto, por eso, nos solidarizamos con la justa lucha del pueblo cajamarquino, aun cuando nos fastidie tener que caminar porque no hay transporte o no podamos comer cecina en Baños.

Referencias:

(1) Tomado de El carbuclo y otros cuentos (Cajamarca/Lima: Bibliotecas Rurales de Cajamarca – Tarea, 1985; p. 16-18 (Biblioteca Campesina, fasc. 8).

(2) García, Alán, “El síndrome del perro del hortelano” (El Comercio: 28 oct. 2007): “El tercer tema es el de los recursos mineros en los que el Perú tiene la riqueza más grande del mundo, no solo por la cantidad sino también por la variedad de recursos mineros, o que permite que si un producto baja de precio, se compense con otros productos. Sin embargo, apenas la décima parte de esos recursos está en proceso de explotación, porque aquí todavía discutimos si la técnica minera destruye el medio ambiente, lo que es un tema del siglo pasado, claro que antes lo destruía y los problemas ambientales de hoy son básicamente por las minas de ayer, pero en la actualidad las minas conviven con las ciudades sin que existan problemas y en todo caso eso depende de lo estricto que sea el Estado en la exigencia tecnológica a las empresas mineras y en negociar mayor participación económica y laboral para los departamentos donde estén las minas.”.

(3) Gorriti, Gustavo. “De lagunas a desmontes” en IDL Reporteros (“En la tarde de ayer, jueves 24, el ministro del Ambiente, Ricardo Giesecke, entregó al premier Salomón Lerner las observaciones de su ministerio respecto del Estudio de Impacto Ambiental (EIA) del proyecto minero Conga.").

(4) Tomado de Chimboyoc y otros cuentos (Cajamarca/Lima: Bibliotecas Rurales de Cajamarca – Tarea, 1983; p. 23-25 (Biblioteca Campesina, fasc. 3).

Fotos tomadas:

http://www.voltairenet.org/Conga-sin-Licencia-de-uso-no-puede

http://iloprotesta.files.wordpress.com/2011/04/quilish-cajamarca.gif

http://elcomercio.pe/peru/1343377/noticia-fotos-asi-defienden-pobladores-cajamarca-sus-fuentes-agua/8

Luis E. Carcamo-Huechante, Cuerpos excedentes: violencia, afecto y metáfora en Montacerdos de Cronwell Jara

2011-11-27T19:03:00.001-08:00

No se monta un caballo ni una mula: un cerdo. No es, en rigor, una novela ni un cuento: tal vez una nouvelle (1). Se trata, en efecto, de montarse en otros lomos, en cuerpos excedentes. Se trata también de narrar una realidad que nos excede, en su violencia, en su marginalidad y miseria, aunque también en sus retazos de afecto, poesía y ensueño: el mundo de las barriadas en las periferias de la Gran Lima. Allí se sitúa Montacerdos, breve relato del escritor peruano Cronwell Jara (2).

Cerdo y nouvelle, leídos como tropos nos dejan a medio camino entre una condición animal y una ficción letrada. Montacerdos es en sí una narración que se sitúa entre un plano y otro, complicando, de esta forma, su propia locación discursiva. Si hay textos que se exceden por ser demasiado literales o por ser demasiado metafóricos, este relato se desplaza entre ambas posibilidades del lenguaje. Demasiado literal a veces, demasiado metafórico en otros tramos. A su vez, establecer su definición como novela o cuento resulta complicado, y aún la noción de nouvelle suena demasiado letrada frente al mundo barrial y popular que recorre sus páginas.
En su modo de abordar la urbe peruana contemporánea, Montacerdos configura una narrativa en constante desplazamiento, en continua excedencia, oscilando entre la precariedad material de la barriada y el giro poético inusitado. Desde el principio, Montacerdos expone los desgarradores signos de la marginalidad urbana. Dicha violencia inaugura, o más bien abre -como una llaga enorme- el lenguaje, el cuerpo y la escena de la narración:

Antes que Yococo cabalgara con maestría nunca vista su cerdo el Celedunio, en la carrera de cerdos; antes que los caballos de la policía le quebraran los huesos y fuera llamado por ahí como el inmortal; la llaga de su cabeza todavía era tan pequeña que jamás imaginé que una pica dura de araña iba a lograr una llaga capaz de inundar de podredumbre el mundo, es decir, lo que se llama este infierno de desmonte y chozas, chiquito como piojo, que cuando se pregunta cómo se llama; ah, sí, el pueblo dicen, Montacerdos. (Jara 2004, 7-8)

Esta imagen de "la llaga" pone en relieve el rasgo somático y corrosivo que adquiere la inscripción de la violencia social a lo largo de este relato. Se nos anuncia un proceso de corrosión y violencia que "jamás" había formado parte del horizonte imaginativo de quien narra y tampoco, por cierto, de quienes comenzamos a leer e ingresamos al submundo de Montacerdos (3). El cuerpo llagado y el pueblo-infierno imprimen una cierta dimensión grotesca y esperpéntica al relato de Jara(4). Se exceden así los límites; e ingresamos de lleno a un universo en crisis. Personaje (Yococo), escenario narrativo (el pueblo) y narración (el título) tiene el mismo nombre y parecen constituir una realidad homologa. En este desborde, asistimos no sólo a una ficción en torno a la miseria sino que a una mi seria de la ficción misma.
En Montacerdos, el cuerpo del personaje principal -Yococo-, junto al de su madre Griselda y el de su hermana Maruja, atestiguan los efectos de un espacio urbano en radical descomposición, aunque, al mismo tiempo, despliegan toda una gesta afectiva y poética por sobrevivir a aquella grotesca degradación. De hecho, en su capacidad de alimentarse y subsistir en los sitios eriazos de la ciudad, la figura misma del cerdo simboliza ese afán extremo de sobrevivencia. Considerando entonces dicho escenario, el presente ensayo se propone explorar las posibilidades de imaginar el ámbito del afecto y la metáfora como un modo de enfrentar el hiperrealismo que constituye per se el relato social y literario de la violencia urbana. La narración de Cronwell Jara, desde el ?ámbito de la ficción, nos propone una suerte de ética tanto poética como afectiva con el fin de resistir la violencia social, económica, corporal y sexual de las periferias urbanas contemporáneas.

Comencemos señalando que el despliegue de la violencia sobre los cuerpos de los personajes de Montacerdos, en sus dimensiones económicas y sexuales, se halla marcado por una impronta masculina. Así, los conflictos de la marginalidad social y económica se entrelazan con los de la dominación genérico-sexual. No hay modo alguno de desvincular un aspecto del otro. En diferentes momentos del relato, Yococo, su madre Griselda y Maruja, la niña-narradora, padecen los golpes de una realidad regida por figuras masculinas. A este respecto, lo que Bourdieu ha denominado "imagen magnificada" de la hombría se ejerce de modo implacable sobre los cuerpos más vulnerables de la barriada, para confirmar precisamente un poder tanto simbólico como material. De acuerdo al teórico francés, "la hombría requiere validarse a través de otros hombres, en su realidad de facto o en su violencia potencial, y debe certificarse mediante un reconocimiento de membresía en ‘el juego de los hombres de verdad'". Así se constituiría un sentido de masculinidad, como "una noción eminentemente relacional, construida en frente de otros hombres y para otros hombres y contra la feminidad, en una especie de miedo de lo femenino, primariamente en el propio sujeto" (Bourdieu, 52-3). Varias imágenes magnificadas de masculinidad -los policías, los caballos- se registran en el universo barrial de Montacerdos, aunque, al mismo tiempo, esto se complica: por un lado, los habitantes de la barriada -en su realidad periférica-son apenas "hombrecitos", aunque, por otro, ellos mismos ejercen una violencia de signo fálico y masculino sobre el cuerpo de la niña-narradora. En otro nivel, el relato de Jara coincide con los planteamientos de Bourdieu con relación al entrecruzamiento de violencia simbólica y de corporalidad(5). La narración nos expone a una violencia social y económica que acontece en conjunción simbólica y física con la degradación sexual de los feminizados cuerpos de los sujetos subalternos de la historia. En Yococo, Maruja y Griselda, se pone de manifiesto dicha condición: marginales en su propio espacio barrial, expresan una subalternidad de tipo económico, social y genérico-sexual(6).
Para narrar tal marginalidad, Jara ha optado por un recurso que sugiere un sentido solidario: el acto de prescindir de la voz narrativa masculina y transponerse a la perspectiva de la niña narradora. Asimismo, al incorporar giros poéticos en el lenguaje narrativo y situarse dentro de una cierta hibridez genérica, el relato de Jara se desplaza y monta también en los márgenes de las formas literarias (cuento, novela, poesía). Se trataría, entonces, de una solidaridad de alcance estético pues actúa en el plano mismo del discurso.
Publicado originalmente en Lima en 1981, Montacerdos es el segundo libro de Cronwell Jara Jiménez, escritor nacido en Piura, Perú, en 1950. Desde su primera publicación, Hueso duro (cuentos, 1980), sus títulos han sido impresos por pequeñas editoriales en la capital peruana. Con más de una decena de títulos, la producción literaria de Jara ha acontecido mayoritariamente en la forma del género cuentístico, aunque también ha incursionado en la novela y la poesía. Dentro de dicha trayectoria, Montacerdos constituye un texto de singular excepcionalidad, en cuanto sobresale no sólo dentro de su propia producción escrita sino que resulta ser una de las narraciones más llamativas provenientes de la literatura peruana contemporánea. En Montacerdos, en efecto, Jara despliega una extraordinaria variedad de recursos de lenguaje para registrar los desgarros materiales y simbólicos de un cierto cuerpo social: el mundo de las barriadas, es decir de los asentamientos humanos que se constituyen como la manifestación dramática de las oleadas migratorias en el interior de la urbe peruana.
En el contexto de la literatura latinoamericana de fines del siglo veinte, la narración de Jara bien puede situarse en la veta de textos tan perturbadores como La virgen de los sicarios (1994) del colombiano Fernando Vallejo, o El Rey de la Habana (1998) del cubano Pedro Juan Gutiérrez. A la manera de éstos, la violencia retórica, social y sexual de los centros y periferias urbanas se lleva a sus extremos, en el ejercicio de un lenguaje que, sin embargo, en el caso de Jara, se complica mediante la incorporación de registros líricos y afectivos en la narración. De esta manera, en su calidad de relato sobre la migración interna en la nación andina, Montacerdos asume una fisonomía híbrida y nomádica en su propio tramado discursivo.

(1). La nouvelle, o novela corta, raramente excede las cien páginas, guardando cierta familiaridad con la novella o el récit (Cuddon, 559).
(2). Específicamente, Montacerdos tendría "como escenario una barriada situada en el Rímac, cerca de la Pampa de Amancaes" (Morales Saravia, 127). Este relato fue escrito en 1979 y publicado por primera vez en Lima en 1981. En 1990, se publica una nueva edición bajo el título Montacerdos y otros cuentos. El año 2001, el autor somete el texto a una revisión, en la cual se basa la edición chilena y que constituye punto de referencia en el presente estudio. Para situar la producción literaria de Cronwell Jara en el contexto de la nueva narrativa peruana de los 80, véase Niño de Guzmán, 7-15; 19-20.
(3). En su construcción del escenario narrativo -en torno al pueblo de Montacerdos-, Jara adopta una estrategia mitificadora de amplio desarrollo en la narrativa hispanoamericana (el pueblo de Cómala en Juan Rulfo, Macondo en Gabriel García Márquez o Santa María en Juan Carlos Onetti). El autor peruano retoma este locus narrativo -Montacerdos- en su novela Patíbulo para un caballo (1989).
(4). De acuerdo a Bakhtin, "la exageración, el hiperbolismo, el exceso" caracterizarían el estilo grotesco, especialmente en la descripción del cuerpo y la comida (303-367). A su vez, con respecto a los esperpentos de Valle-Inclán, se ha sostenido de que "lo grotesco se puede identificar por medio de rasgos tan salientes como el de la distorsión de la escena exterior, el de la fusión de formas humanas y animales, y el de la combinación del mundo de la realidad con el de la pesadilla" (Cardona y Zahareas, 45-6). Montacerdos de Jara coincide con estos aspectos estilísticos, aunque -y esto lo diferencia radicalmente- superpone lo trágico a lo grotesco y el lirismo y el afecto a la sátira, como parte de su solidaria inmersión en el submundo andino y urbano de las barriadas.
(5). Bourdieu señala: "La fuerza simbólica es una forma de poder que es ejercida sobre los cuerpos, directamente y como por arte de magia, sin determinaciones físicas; pero esta magia funciona sólo en base a las disposiciones depositadas, como chorros, al nivel más profundo del cuerpo" (38). De esta manera, lo simbólico y lo real finalmente se entrelazarán.

(6). Sobre la noción de subalternidad, véase Spivak (1994).

Aquí hemos reproducido un fragmento, todo el articulo se puede leer:

Carcamo-Huechante, Luis E. “Cuerpos excedentes: violencia, afecto y metáfora en Montacerdos de Cronwell Jara” en Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, Año XXXI, Nº 61. Lima-Hanover, 1er. Semestre de 2005, pp. 165-180

Guamán Poma, Mala reprehención (f.712)

2011-11-23T17:15:00.001-08:00

MALA REPREHENCIÓN del corregidor y amenazos que haze a los yndios en este rreyno, dize ací:
Cam runacuna, allilla uyariuay. Reypa corregidorninmi cani. Reytam manacune alli colquita tarinaypac. Allilla cimita oyariuay. Tiniente, alcalde, mayorpa camachiscanta ruranqui, puchucananpac. Mana cayta ruranqui, carcuscayqui coraca cayniquimanta. Cayta ruray cay prouinciapi (1).
Dize ací: “Bosotros caciques, mandoncillos, oýme bien: Yo soy corregidor del rrey que yo pidí merced al rrey para ganar buena plata. Oýme palabra bien: Obedese al tiniente y al alcalde mayor. Lo que mandare aueslo de hazello para hilar, para texer, para sacar el uino al Cusco. Y ci no hazéys todo esto, yos prometo de echarbos de buestro cacigasco. Y ací lo hazed y cumplid en esta prouincia.”
Con esta mala rreprehención y amenaso luego manda dalle al cacique un trago de uino al pobre cacique y el dicho cacique conbida de dalle treynta o quarenta yndios trageneadores. Con esto hazen falla de yndios en las dichas minas y rrezago de tributo y se pierde sus sementeras y se ausentan de sus pueblos todos los yndios deste rreyno.
Mala rreprehen[ción] del encomendero y amenasos que haze a los yndios en este rreyno, dize ací:
Zay coracacona. Yayayquita, comenderoniquita, chapacniquita alli oyariuay. Allilla causason. Padre corregidormantapas asuan allim cani. Yayaypa conquistadorpa ronanmi canqui. Chinata muchachuta yanaconata, estanciata alli pircanqui. Uacita ruranque. Michecta camachinque. Tanbo runata cari uarmita yanapachique. Mana cayta roraptiqueca, uarcoscayque, causacta pampascayqui, curaca cayniquimanta carcoscayque. Ronayme canqui (2).
Después de este amenaso le da un traguillo de uino al pobre del cacique y luego le da un bestido al pobre del cacique. Y dice ací después de auerle

(1) “¡Señores, óiganme bien ustedes! Yo soy el corregidor del rey. Se lo pedí al rey para encontrar buena plata. ¡Oigan bien mis palabras! Deben cumplir las órdenes del teniente y del alcalde mayor para que hilen. Si no hacen esto, yo los expulsaré del cargo de kuraka. Hagan esto en esta provincia.”
(2) “¡Oigan, kurakas! Óiganme bien, que soy padre de ustedes, su encomendero y su guardián: Vamos a convivir bien. Soy mejor que el padre y el mismo corregidor. Ustedes son la gente de mi padre, del conquistador. Con respecto a las criadas, a los muchachos y a los criados, edifiquen bien las estancias, construyan casas, manden pastores, hagan que tanto hombres como mujeres ayuden en los tambos. Si no hacen esto, los voy a colgar, les voy a enterrar vivos. Los voy a deponer de su cargo de kuraka. Ustedes son gente que me pertenece.”

Tomado de:
http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/titlepage/es/text/
(En está portal se puede leer Nueva corónida y buen gobierno (1615) de Felipe Guaman Poma de Ayala.
Edición de Rolena Adorno)

Yungay en la memoria de Manuel Valladares Quijano, por Gonzalo Espino Relucé

2011-11-20T09:45:00.001-08:00

Manuel Valladares Quijano es historiador que por vocación cautiva la palabra. Docente de la Escuela de Historia de la Universidad de San Marcos, cuyo destacado trabajo Los movimientos culturales regionales (1999) se ha publicado parcialmente.

Si la historia lo acercó a la literatura, la literatura lo llevó a escribir con estilo directo y mordaz. Yungay en la memoria, es un libro intenso, por momentos desgarrador e imposible sanar las heridas precisamente por ser testigo y memoria de lo que ya no existe, Yungay de mayo de 1970.

Valladares califica de "crónica" a su historia, a lo que retiene en la retina, en la letra y en la palabra de los sobrevivientes del terremoto. Su palabra dibuja a Yungay desaparecido, confundiéndose por momentos con los sentimientos, pero sin renunciar a la semblanza y a la historia, a la vida cotidiana y a la memoria de los sobrevivientes, a la vida de cara al país y a los eventos del mundo cultural, aunque apegado a "hechos y sucesos que realmente ocurrieron". Palabra que dolorosamente tiene que contar el hecho: “Fuimos muy pocos los sobrevivientes de la tragedia de mayo de 1970”.

La escritura de Valladares es la del sobreviviente, que desde las ausencias tiene que narrar lo ocurrido en su condición de historiador. Memoria sí, pero no árida, que convierte a Yungay en la memoria en una especie de novela raudamente, pero sí ciertamente, en una historia de Yungay del siglo XX. Libro que cautiva por su palabra, por su dolor calmo pero esperanzador, un libro que se lee con devoción de creyente.

Valladares Quijano, Manuel. Yungay en la memoria. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos/ Pakarina Ediciones, 2011 (ISBN 978-612-46000-4-3)

Como ustedes deben saber... CELEHIS en Mar del Plata, la Jornada José María Arguedas a cien años de su nacimiento en Buenos Aires. Crónica de viaje

2011-11-15T05:31:00.001-08:00

Los edificios se suceden uno a uno y no hay cuando terminen, luego en Mar del Plata, entre lluvia y vientos que invaden nuestra llegada. Desde el piso de 18 miro el mar y la luna, la Estrella de Sur, las estrellas y otra vez la lluvia y los vientos fuertes hacen ruido e intento nuevamente mirar el Atlántico. Tengo que ir a nadar, por estos días el sol no llega temprano a las playas de Mar del Plata.
Ya nomás retorno, otra vez al hotel 13 de julio (debe ser una fecha importante). Los dependientes nos tratan con suma amabilidad. Nos encontramos con Dorian Espezúa, luego llega Gonzalo Cornejo. Esta vez nos jala el Perú, nos juntamos. Estamos atentos. El congreso IV Congreso Internacional CELEHIS de Literatura (del 7 al 9 de noviembre) va a iniciar. ¿Con qué palabras podemos empezar la conversa? Algunos rostros me son conocidos: Elena Altuna, Guillermo Guerrieri, Susana Zanetti, Silvia Graziano, Claudia Rodríguez, Luis Ángel del Castillo. Aymará del Llano nos ha saludado efusiva, con todo el trabajo que tiene. Conversa con nosotros. Y ya nos presenta. Empieza. Dorian ha decidido comentar su ponencia: “El proyecto arguediano de construir una lengua nacional”. Inicia con estas palabras, “Como ustedes saben… en Argentina hay 43 lenguas indígenas, en el Perú 67 lenguas”. Lo decimos, lo discutimos desde el discurso andino. Yo hice mi parte, indio moche como soy, leo mi texto y de verdad espero leer las 5000 palabras elegidas según las indicaciones del Congreso: “La poesía de José María Arguedas”. Luego vino la conferencia de Víctor Bravo. San Marcos llega como voz que propone una agenda de discusión sobre la literatura latinoamericana.

Y Argentina es multicultural, Arguedas está vigente

A elegir mesas para escuchar, intercambiar opiniones, correos. Me es difícil decidir. Por lo pronto tengo algunas preferencias: el Siglo Oro; pero me ganan las mesas de literatura brasileña. Están los mapuches y los peruanistas. Escuchamos dos conferencias de jóvenes investigadores: una sobre Gregorio Martínez y la otra sobre Nicomedes de Santa Cruz a cargo de Alejandra Huespe (Tucumán) y Natalia Storino (UNC). Pero voy a escuchar a Altuna, una magistral conferencia, habla con la lucidez de siempre, precisa y divinamente encantadora. Trabajó la novela Claridad tan obscura (2011) de Carlos Herrera, con esa erudición de maestra, nos llevó a la memoria histórica de Antonio Ruíz de Montoya, ese jesuita que se opuso a la captura de los indios. Ya el medio día siguiente: Pablo Montoya, ese narrador colombiano que viene a configurar la otra manera de vivir América, desde la extraterritorialidad. Lo interpela la maestra Susana Zanetti y la conversación fluye. Nos encontramos con el narrador, sencillo, lucido y de charla amena. Noé Jitrik ha llegado y da su conferencia, breve pero contundente, su presentadora cautiva y Jitrik sin aspiraciones de profeta habla del Facundo.
Amables, todos, amables. Ya es el último día, ahora las mesas son de los mapuches, claro las que me interesan. Y no las podemos perder. La doctora Claudia Rodríguez trabaja “La poesía guaraní como locus: Susy Delgado, Brígido Bogado y Mario Rubén Álvarez”. Nos recuerda las barreras de la lengua y la existencia de otra lengua: de uso cotidiano, en la que escriben los poetas, nos lleva por la compleja sencillez de la poesía guaraní. Es una suerte mapa que trabaja la poesía indígena del Sur, pero más: ha traído un voz que tiene resonancias en estos lados: "ñe'eporá" (palabra-alma). Seguimos las mesas. Intermitencias. Propuesta, lo único que queda es la agenda Latinoamericana de literatura. Se nos acercan unos jóvenes y colegas profesores de otras universidades.
Con lluvia o sin ella, vamos la feria del libro y al festival del cine. Yo comento a mis amigos, estoy frente al mar y aún no he comido pescado o mariscos. Esa noche, estamos en un bar céntrico. Cerveza, sidra, vino encontramos comida suficiente. Ahora si me despacho con una merluza, ese pececillo que era plato barato en el Perú y que ahora sólo se exporta.
Ya es jueves, dentro de un par de horas saldremos a Buenos Aires. Bajo, son las 6 a.m. No hay gente. Me he puesto mi ropa de baño, bajo con la intención de bañarme, el sol se ha escapado. Me meto al mar, no nado. No veo gente. Un pareja se acerca están abrigados, me llega un intenso el frío. Corro como loco, celebro mi encuentro con el Atlántico. Y saludo al mar, y le doy gracias por recibirme.

A buenos aires, ¿Dónde están los apus?

Al terminal de buses no han llegado dos compañeras de Chile. Se han quedado. Gonzalo y su esposa, Patricia, ya están en el bus; Dorian sube; yo, con cierta inquietud me detengo a ver si llegan. Nada. El bus parte. Mar del Plata empieza a quedar atrás, miro el horizonte y solo veo verde, más verdes, ganado vacuno y caballos se divisan por la ventana del bus. Lluvia de por medio, me pregunto porque es tan plano –así lo veo como los viejos viajeros- y entonces, donde están los cerros, donde están los apus, ¿dónde? Por estas tierras no ha pasado Tunhupa. En Buenos Aires, nos aguarda Enrique Foffani, entrañable amigo de Katatay, la revista de la Red de Estudios Latinoamericanos y uno de los mayores estudiosos de la literatura nuestra América.
El viernes doy mi conferencia. Nos busca en el hotel. Buenos Aires aparece por todos lados como una ciudad cosmopolita. Claro estamos en un barrio tranquilo, en La Recoleta. La realidad se nos aparece en la noche, grupo de mendicantes que duerme en la avenida. Reviso mis últimas notas. La Jornada José María Arguedas a cien años de su nacimiento organizado por la Cátedra de Literatura Hispanomaericana en el Instituto Superior del Profesorado J V. González (viernes 11 de noviembre), se ha programa para las 15.30. Yo tengo la conferencia de clausura. Como siempre hablaré de poesía.
Las presentaciones tienen una característica. Rigor académico. Susana Zanetti habla sobre las implicancias y las resonancias del zumbayllu en Los ríos profundos. Enrique Foffani, hace una lectura desde las controversias de la modernidad de los textos arguedianos, y lo vincula a escenarios mayores. Silvia Graziano presenta avances de su investigación, reconstruye el itinerario de Arguedas en Buenos Aires, lo relaciona a los núcleos intelectuales de Tucumán y Cuzco. Lafforguet hace un testimonio sobre la internacionalización de la obra Arguedas a partir de Losada.
"Más que recordar a Arguedas en el centenario de su nacimiento, en nuestro lugar, descubrimos a Arguedas. Descubrimos en un gran hombre a un pequeño mundo, y en un gran mundo a un pequeño hombre que supo entender la miseria de ese gran mundo, y no pudo resistirlo", así habla Rocío Pineda, hace la presentación de la perfomance de Saltimbanki Percusión. Sigue: "Creemos en que estamos despertando a una nueva realidad, que Latinoamérica está mirando al mundo a partir de mirar por fin su propio rostro." Ponen en esena El sueño del pongo. Son los estudiantes de Buenos Aires, Arguedas llega al corazón.
Volvemos, luego de un descanso a la programa. Dos jóvenes que pertenecen a los últimos años, presentan sus ponencias. Sus textos son impecables. La joven habla de El sueño del pongo y el joven, sobre la música y Los ríos profundos. Hay cierta magia que atrae a los jóvenes, se quedan hasta el final.
Me toca hablar de Arguedas. Leo algunos textos quechuas, propongo la dimensión latinoamericana de la poesía de José María Arguedas. Reclamo, primero la legibilidad de leer a Arguedas en quechua, pero al mismo tiempo, indico que no podemos seguir leyendo la poesía latinoamericana si no lo hacemos desde la voz, por lo que reclamos la voz y la letra, la voz ahora también en la letra como como conquista y representación de la presencia indigena contemporánea.
Ha concluido el evento y vamos a un restaurant tradicional. Luego caminamos y ya tarde conversamos con Enrique sobre la lengua materna y la lengua nodriza en Arguedas, y sobre el español de José María.

Estancia de gratitudes

Aymará del Llano sin duda habrá terminado contenta. No hubo oportunidad para despedirnos. Y es que nosotros salimos temprano. Conocimos a nuevos amigos y amigas, colegas que vienen trabajando tópicos y preocupaciones similares. Enrique Foffani, hombre culto, en exceso amable. Nos acoge en su departamento. Desde allí nos movemos. Es la noche de los museos. Dos de nuestros estudiantes, Julio Sánchez y Luis Ángel del Castillo, sanmarquinos que están haciendo su posgrado en la UBA, nos acompañan, nos invitan a pasar un buen rato. Y fuimos, entonces, a Puerto Madero y al teatro Anfitrión. Andamos por las librerías, tengo que encontrar algo sobre fotografía para Dalia, para Nati tengo un libro sobre arte colonial; no me preocupa. Faltan los detalles para la jefa de mi tribu. Al otro lado me espera una sonrisa. Y bueno, ahora ya desde Ezeiza, esperando el retorno. Gracias amigos, por acogernos y por permitirnos conversar con ustedes. ¡Bien por América Latina, que se hace voz en toda esta diversidad!

En las fotos: (1) Conferencia Inaugural, Aymará del Llano, Gonzalo Espino, Dorian Espezúa y Víctor Bravo. (2) Gonzalo, Susana Zanetti, Silvia Graciano y Dorian Espezúa. (3) Cartel de divulgación de la Jornada en Buenos Aires. (4) Conferencia de Clausura en la Jornada, con Silvia Graciano (modera la mesa).

Himno de los Aukis, himno de la fiesta del agua, en Puquio (1952), rec. José María Arguedas

2011-11-06T20:11:00.000-08:00

Aylillay, aylillay

uh wayli

aylillay, aylillay,

uh wayli.

Señor Cabildo

uh wayli

señores comunes,

hermosa palabra,

hermosa atención,

perdonadme.

hacadme entender,

hablad padre mío,

rechazad la pereza,

rechazad la rabia,

uh wayli

No sé de qué

uh wayli

no sé por qué

podéis tener pereza,

podéis tener rabia.

No, padre mío,

rechazad la pereza,

rechazad la rabia,

uh wayli.

Diciendo qué

uh wayli,

diciendo qué

nuestros alimentos

los estaremos segando,

los estaremos matando.

No, padre mío,

no tengáis pereza,

no tengáis rabia,

uh wayli.

Señor don Pedro ,

uh wayli

Señora Madre Yaka ,

recién recién

estoy apareciendo,

estoy apurándome;

es imposible, pues,

tu hija (tu pobre hija)

de corazón escaso

tu hijo (tu pobre hijo),

uh wayli.

Diciendo qué,

uh wayli,

diciendo qué

te comí

te serví

con mi tierra roja

con mi mesa de cristal

con mi plata y oro

con mi anís selecto,

uh wayli.

Señor Cabildo,

uh wayli,

señores comunes,

aquí está, señor mío,

lo que mandaste

lo que me ordenaste

tú pues, padre mío,

tienes pereza,

estás mintiendo

no, padre mío,

rechazad la pereza,

rechazad la rabia,

uh wayli.

Señor alcalde del pueblo,

uh wayli

señor regidor del pueblo,

aquí está, padre mío,

cuanto me ordenaste,

cuanto me mandaste.

quizás señor

estás con enojo.

No, pues, señor mío,

no os enojéis,

uh wayli.

Diciendo qué,

uh wayli,

diciendo qué

estaremos arribando,

estaremos cargando

a nuestro costado,

a nuestro lomo,

uh wayli.

Don Pedro nuestro,

uh wayli,

madre nuestra, Yaka,

recién recién

estamos subiendo

estamos jalándote

apaciblemente.

tu siervo

tu pobre.

No, padre mío,

no has de enojarte

no has de rabiar,

uh wayli.

Diciendo qué,

uh wayli

diciendo cuánto

estaremos arribando

estaremos subiendo

con mi rojo almidón.

con mi mesa de cristal

con mi oro y plata.

con mis hojas de anís

Qué podrías decir,

uh wayli,

cuánto podrías decir,

señores comuneros,

podrías estar enojándote.

Aquí está señor,

lo que me ordenaste.

No, pues, señor,

no os enojéis

entre comuneros iguales,

hermosa atención,

no apenados

apurémonos.

estaremos saludando,

uh wayli.

Aylillay, aylillay

uh wayli.

Aylillay, aylillay

uh wayli.

Himno de Puquio, Ayacucho. Fiesta del Agua, mes de agosto. Recogido por J.M.A., en 1952, publicado en la Revista del Museo Nacional, tomo XXV, 1956, Lima.

Tomado de Poesía quechua, selección de José María Arguedas (Bs.As, EUDEBA, 1965).

Imagen tomada de:
http://elguardiandelibros.blogspot.com/2011/01/100-anos-de-arguedas.html

Tercer Seminario de Tradición Oral y Culturas Peruanas,octubre 2012. Convocatoria

2011-10-30T12:03:00.000-07:00

Tercer Seminario de Tradición Oral y Culturas Peruanas

Memorias de la Amazonía y el caucho – Encuentro de Narradores orales

Lima, Ancash, La Libertad. Del 1 al 5 de octubre 2012

CONVOCATORIA

En 1992 un núcleo de intelectuales del norte del Perú lanzó la propuesta de evaluar el tema de la tradición oral en el marco de las culturas contemporáneas, examinar la recuperación de la cultura popular, los métodos de trabajo y las tradiciones como expresión de representaciones. Paradójicamente, el evento que nació en un contexto de reflexión sobre el Perú que se desangraba desde los años 1980 por el fuego de ambos bandos, no propició un debate más profundo sobre el entorno de la producción de la tradición oral que vivíamos. Una década después, se volvieron a juntar y plantearon la necesidad de revisar y saber que había pasado en estos últimos años. En octubre de 2002 se realizó la segunda versión nacional que puso de relieve el testimonio oral, la oralidad quechua del Manuscrito de Huarochirí, los universos amazónicos y del Valle del Mantaro.

Diez años después, nuevamente reunidos, convocan y centran su atención en los puntos de inflexión y en entrever que travesías tomarán las tradiciones orales en el que las culturas y el mundo tradicional indígena asume relevancia; en el que las cicatrices abiertas por la guerra interna finisecular ha inscrito una memoria sobre la violencia y al mismo tiempo ideas del desarrollo del país. No menos importante, es el predominio acentuado de las tecnologías de la información y comunicación que han invadido las prácticas comunicativas en las urbes y hasta en las comunidades más insospechadas, asunto que plantea configuraciones diversas de recrear las tradiciones orales afectando nuevamente la cultura y la oralidad tradicional.

Corresponde preguntar sobre la tradición oral en los tiempos de una modernidad que aparece atractiva pero terriblemente violenta que insiste en expresarse de modo propio que cuestiona la racionalidad imperante. También es tiempo de pensar en lo sucedido en los últimos 30 años respecto a la tradición y memoria de los pueblos, no sólo andino sino en todo el tejido nacional que recupera lo costeño y amazónico; y al mismo tiempo, meditar si se avanza hacia una reflexión propia –una razón, diríamos– que permita explicarnos desde este lado del mundo lo que ocurre con nuestras culturas.

El Tercer Seminario Nacional de Tradición Oral y Culturas Peruanas tiene características internacionales y se convoca –siempre– presididos por el espíritu de una época, que asume las encrucijadas de la tradición oral y lo que se avizora será decisiva para su proyección desde su quehacer disciplinario y arraigo en sus fuentes de origen, de donde surge y le es inherente. Desde donde se reproduce al calor de las temperaturas de sus gentes y de cómo lidian con el escenario, el tiempo, las tecnologías e ideologías. Que incluye, desde luego, sus sinsabores y sueños más inadvertidos. El evento se convoca alrededor de estos temas y por el estatus de país antiguo con larga trayectoria cultural y por su tendencia a descubrirse, pugnará, esto que llaman con insistencia, a modo de nueva racionalidad, la interculturalidad; de modo que será una ocasión especial para evaluar su consistencia y sostenibilidad y aquello que está alrededor de ella glorificándola o recreándola, añadiendo nuevos epistemes en su espíritu para conservarla o desecharla, o acaso apuntalar nuevos sentidos a las formas en que viven y sienten las poblaciones alrededor de su mundo cultural y su destino civilizatorio.

El Tercer Seminario Nacional de Tradición Oral y Culturas Peruanas, ciertamente, está abierto a los temas e inquietudes de sus investigadores, estudiosos y a los propios narradores orales de los diversos confines de la América nuestra. Nada le es ajeno y quedan convocados todas y todos para que con ojos de zahorí y alma del más acá, intentemos una mirada sugerente a los procesos de la tradición oral y culturas peruanas de un país tan singular por su historia, tradición y su preeminencia oral.

Ejes temáticos:

1. La reflexión teórica sobre la tradición oral y la memoria

2. La violencia del caucho y la memoria indígena amazónica

3. Encuentro de Narradores Orales

Temario:

1. Tradiciones orales y literaturas orales.

2. Historias populares, memorias y testimonios.

3. Interculturalidad y tradición cultural.

4. Memorias indígenas sobre la violencia del caucho.

5. Culturas amazónicas y tradiciones orales.

6. Balances y perspectivas de las tradiciones orales en el Perú.

7. Intersecciones, influencias y relaciones de fronteras en tradiciones orales.

8. Epistemes del sur: propuestas teóricas.

Modalidad y sedes:

El III Seminario tiene dos momentos: el Encuentro de Narradores Orales (Huaraz y Trujillo), que se realizará los días 1 y 2 de octubre 2012, propicia la participación de narradores orales de todo el país que son auspiciados por sus municipalidades, comunidades o grupos organizados para narrar los relatos más representativos de su lugar de procedencia. III Seminario de Tradición oral y culturas peruanas (Lima), del 3 al 5 de octubre, comprende básicamente la presentación y discusión de avances de investigación y la discusión de balances o las temáticas planteadas, por eso comprenderá conferencias magistrales y mesas redondas y al mismo tiempo, la presentación de narradores procedentes de las sedes comprometidas.

Participantes:

- Narradores orales
- Críticos y estudiosos de la cultura
- Educadores
- Escritores, literatos y académicos
- Antropólogos, etnógrafos y folkloristas
- Público interesado

Sobre las participaciones:

Narradores orales: Las municipalidades, comunidades y organizaciones culturales, podrán designar a su(s) representante(s) y se encargarán de enviar cuando menos cinco (5) relatos indicando la procedencia de los mismos, en audio digitalizado y la respectiva transcripción. El resultado de estas participaciones será la publicación que compila los relatos presentados.

Ponentes y expositores: Para la participación como ponente en el Seminario Internacional deberán hacer llegar las sumillas de ponencia. Esta debe contener 300 palabras como máximo. Incluye palabras claves y bibliografía básica. Se enviará copia al correo electrónico: tradicionoralculturasperuanas@gmail.com

Puede solicitar organizar mesas temáticas de máximo 4 ponencias (fecha límite: 30 junio 2012)

Plazo de entrega:

Relatos narradores: Hasta el 30 de junio 2012. Aceptación de participación hasta el 30 de julio 2012.

Sumillas: Envío sumillas, hasta el 30 de junio 2012. Aceptación de ponencias hasta el 30 de julio 2012. Ponencias, hasta el 30 de agosto 2012.

Organizan:

Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos; Facultad de Ciencias Sociales, Educación y Comunicación de la Universidad Nacional Santiago Antúnez de Mayolo; Universidad Nacional de Trujillo, Centro de Estudios Literarios Antonio Cornejo Polar; Memorias aec; Revista Guaca; Revista Con textos.

Comisión Organizadora:

Hildebrando Pérez Grande (UNMSM), (Presidente)

Jacobo Alva (Memorias aec), Mauro Mamani Macedo (UNMSM), Guillermo Gil Iparraguirre, Gonzalo Cornejo (CELACP), Milagros Carazas (UNMSM), Dante Gonzales (Pakarina); Patricia Apaza (Imágenes y discurso) Alberto Moya Obeso (UNT), Manuel Cornejo (CAAAAP), Gonzalo Cornejo (CELACP).

Comisión Académica:

Gonzalo Espino (UNMSM), Manuel Cornejo (CAAAP), Milagros Carazas (UNMSM), Jacobo Alva (Guaca), Dimas Arrieta (UNFV). Macedonio Villafán (UNASAM), Saniel Lozano

Comité Ejecutivo:

Gonzalo Espino Relucé

Alberto Moya Obezo (Por confirmar)

Jacobo Alva Mendo

Macedonio Villafán Broncano

Comisión Narradores orales Huaraz

Segundo Castro García

Carlos Toledo Quiñones

Vidal Cámara Guerrero

Comisión Narradores Orales La Libertad

Alberto Moya Obeso

Auspicios: Pakarina Ediciones

Tania Pariona y el sujeto andino de poder, el testimonio de Marcelina Núñez, por Gonzalo Espino Relucé

2011-10-24T04:45:00.000-07:00

La discusión sobre razón andina en las disciplinas humanísticas ha llegado a un momento en que se empieza a percibir con trazos contundentes. Empezando el significado de esta última década en términos de producción intelectual, en especial, las tesis que han abordado textos fronterizos como el testimonio o discursos cuya abordaje no encaja en los programas interpretativos que nos ofrece occidente –que pueden ser un recurso interesante, sí, aunque no alcanza explicar el logo andino. Ello nos lleva a imaginar las posibilidades de un nuevo canon que, básicamente, estaría conformado por la producción del testimonio andino, tal como lo ha sostenido Manuel Larrú y el que suscribe la presente nota. Lo segundo, es sin duda, el levantamiento de un conjunto de categorías (kausay, tinkuy, wakcha, yanantin, etc.) que están pensadas desde el lugar de enunciación y desde la cosmovisión andina que viene demostrando su pertinencia en el análisis de discursos andinas, sean en quechua o en castellano. Al mismo tiempo los esfuerzo interpretativos que viene desarrollando Freddy Roncalla y que hace que nos sacudamos de los grilletes coloniales que impone el modelo del norte y que atonta nuestros discursos. Cuestión, que al mismo tiempo, nos advierte de la presencia de un sujeto crítico que quiere hablar desde su cultura, en este caso, de runas que han llegado a la Academia y vienen planteando un conjunto de lecturas y de categorías andinas, pienso en la tesis de Pablo Landeo o la que, dentro de poco, sustentará Washington Córdova. Pero basta de preámbulos, lo que deseo es celebrar la tesis de Tania Pariona, sustentada este último viernes.

El sujeto andino de poder
Tania Pariona acaba de defender su tesis (21-10 2011). El sujeto andino de poder en el testimonio de la partera Marcelina Núñez, que la trabaja desde la perspectiva de una estudiosa de los andes, desde la palabra diferida, el testimonio, y lo hace a partir de lo que llama la (auto)representación del sujeto. Elije para su trabajo un sujeto femenino que ha sido “tocada” por las deidades. Postula la siguiente hipótesis: “Marrcelina Núñez es un sujeto andino que basa su poder en la eficacia de sus prácticas tradicionales para ayudar a traer vida”, la misma que se aborda a partir de la pregunta “¿Cómo se construye el rol de sujeto andino de poder en el testimonio de la partera Marcelina Núñez?”. Exploración que lo lleva a indagar las relaciones entre discurso testimonial y el relato mítico, y, lo que llama “dialéctica tensional de dos saberes: el tradicional-andino y el oficial-occidental”. Su estudio se basa en un conjunto de testimonios que recoge entre curanderos de Ayacucho, aunque se detiene -y edita- el testimonio de Marcelina Múñez.
En el primer capítulo “El sujeto andino testimonial y la subalternidad”, propone una lectura que ubica el testimonio de doña Marcelina Núñez en el contexto de producción del testimonio andino y el testimonio latinoamericano, en tanto recurso metodológico y recurso narrativo, discute los aportes de Grillo, Silva-Santisteban, Alva, Huaytán, Viera, que han trabajado y reflexionado sobre sujeto andino, género y testimonio. Pariona observa que en los testimonios andinos se produce un tipo de textualidad que siguiendo las líneas generales de la comprensión del testimonio, acusa la presencia de una voz femenina que moldea el texto y que se construye a partir de una relación tensa. En su relectura de las Hijas de Kavillaca (2003), Rituales de Vida (2003) y Anta warmikuna kawsayninkumanta willakunku (2010), anota que la relación del sujeto que aparece en el relato testimonial parece, aunque es, y esconde, una dinámica del poder, inspirada en el saber.
En el segundo capítulo “Contexto de la producción del testimonio”, realiza una descripción –cuasi confesional- del proceso de produción del testimonio de doña Marcelina Núñez, hace acotaciones sobre las dificultades, los problemas de edición, la tradición de edición, etc., y la opción de un destinatario, que en esta ocasión, ha pasado a ser el lector que ha aprendió la letra en que escribo. Luego de las indacaciones técnicas, pasa a entregar la edición del testimonio que ha titulado: Chaypap cierto unanchawasqa kay umachayta/ Para ese conocimiento he sido tocada, testimonio de la partera Marcelina Núñez. Sección que se constituye un modelo de trabajo, por su, apego ético a la narradora.
El tercer capítulo, “Autorepresentación de Marcelina Núñez”, trabaja el análisis del testimonio, apela a la lengua de enunciación y lo confirma con el testimonio editado. He allí también lealtad a la palabra de doña Marcelina. En esta sección Pariona pone en evidencia las tensiones que establece en el relato para hacer visible al sujeto andino Núñez, en cuya autorepresentación pasa por reconocerse como elegida: un sujeto, que, al final, entiende que su destino es asistir a los otros: la curación. Tal destino está moldeado por los intervención de los dioses andinos y occidentales (Illapa y Virgen), que, desde el discurso Marcelina, plantea una tensión entre el sujeto que narra y el sujeto que “escribe”, por eso le indica que “escriba bonito”, pero, en el mismo sentido, también para dar cuenta, cómo su saber es poder, pese a la descalificación de que es objeto la protagonista. Por eso el análisis de Pariona se define entre warmi masi y la condición de mujer hierofinizada (intervención de los dioses para que cumpla su rol de partera). Un testimonio, entonces, que pone en primer plano la palabra de la mujer.

Chaypap cierto unanchawasqa kay umachayta

(Fragmento)

Yo tenía diecinueve años, a esa edad me casé. Cuando fui a practicar al hospital habré tenido aquella vez cuarenta años. Desde el mismo Chiara convocaron tal cosa. Cuántos conocedores habrían ido. Nos dijeron que allí practiquemos para conocer mejor sobre la atención de parto. Ya ese doctor nos convocó y yo defrente fui al hospital. Me preguntó el doctor: “¿tú eres partera?”. “En Chiara, sí, doctor” le dije. Entonces, en el hospital una antigua doctora trabajaba. Una señorita renegona: “Qué sabe pues esta ignorante, esta llama, qué sabe. ¿Es practicante?, ¿es estudiante?, ¿habla castellano?”, había dicho. A esa señorita yo le gané. Por ser así es que del hospital salí con un ‘papel’ que me dieron esos doctores: “Este es el ‘papel’ de garantía para ti”, diciendo. Por eso es que yo llegué a jubilarme. Yo fui a Quinuapata y ahí me jubilé. Por ser buena partera, por haber sido buena partera. En el Hospital, una vez les dije a los doctores: “esta señora tiene dos bebes”; la doctora: “no, no, no, mentira, es un bebe varón grande”. Cómo es que yo supe que habían dos bebes. Es porque sé que el ombligo se divide en dos lados, unito acá y otrito allá; entonces nuestro ombligo parece que estuviera un poco abierto. Estos dos ¿cómo nacen siendo mellizos? Así, uno de ellos paradito, el otro de cabeza, nunca los dos de cabeza. Si los dos vienen de cabeza... le tocas y luego le coges, entonces ya tienes al bebe muy cerca. Seguro ya baja. El doctor me dijo: “ si eres partera, ayuda de aquí y de allá”. Cuando ya está echada [la parturienta] comienzo a palpar, ya el [bebe] que está de cabeza se encamina al parto. Entonces el dolor le coge y luego pasa. Cuando uno de ellos ya nació el otrito se quedó a este ladito, entonces de esta manera yo la induzco y el otro también se acomodó listo para el parto. El que nace de pie sale con su piecito asicito . Si uno de los pies se queda cuando se introduce hacia su trasero, ya no nace. Puede morirse. Cuando hace fuerza sale bastante sangre [hemorragia]. Por eso se hace seguimiento. Si ya le cojo el piecito ya sé, con mi dedo le ayudo. Entonces con sus dos pies juntitos sale, cruzando sus piecitos nace el que viene de pie. Entonces el que nace paradito cuando ya le toco sus piecitos el que sigue también viene igual, entonces yo ya le apuro. El que viene de pie patea en cada dolor, cuando nace varón patea y hace doler durante el parto. En cada patada el dolor es fuerte porque ellos golpean, entonces paradito así nacen. Cuando tú tocas, calculas el parto, cuando sus manitos dificultan en salir, así le haces, pues, con tu mano.

Coda

La investigación de Tania Pariona resulta importante porque se lee desde la vida y la palabra de mujer. Pesquisa que realiza desde la reflexión andina –y le da contundencia- y resulta un aporte en la representación andina de la mujer. Si su análisis se inspira en una lectura andina, no abandona el rigor que exige la Academia. Por lo que, la tesis El sujeto andino de poder en el testimonio de la partera Marcelina Núñez viene a incrementar no solo esto que dijimos al inicio las posibilidades de nuevo canon sino también una reflexión andina sobre el discurso, y por ello, pone en cuestión, el estado actual de las teorías, sobre todo si repensamos nuestro accionar en relación a una epistimología del sur, mejor dicho, ante una razón andina que dialoga desde sus fronteras culturales con los otros. Una tesis de obligada referencia para los estudios andinos.

Un huayno pícaro en Los ríos profundos de J. M. Arguedas por Gonzalo Espino Relucé

2011-10-16T20:06:00.000-07:00

José María Arguedas en su producción narrativa apela al huayno y al harawi que ha escuchado en el sur del Perú y que sus personajes recrean o crean. Invaden la novela a modo de extensión de la alegría, como lacerante palabra desamor, como infinito dolor ante la muerte o como expresión de situaciones que se enfrenta el universo narrado. En Los ríos profundos (1958) nos encontramos con un huayno pícaro que exhibe la forma como en el imaginario popular percibe la presencia de las fuerzas del orden que verán luego. En ese contexto aparece el huayno “Soldaduchapa riflink’a”< http://gonzaloespino.blogspot.com/2011/10/soldaduchapa-riflinka-tomado-de-los.html> que es cantado y bailado en las afueras de Abancay, en la chicherías.

Esta canción es reconocida por el narrador como “un huayno cómico que yo conocía; pero la letra, improvisada por él en ese instante, era un insulto a los gendarmes y al salinero.” (:93). Si bien la omnisciencia del narrador no va más allá, podemos establecer algunas líneas referenciales con el autor, es decir, con el etnógrafo. Arguedas tiene un especial interés por lo que está ocurriendo con la música indígena. Ya no es solo la presencia de la iglesia sino del estado nación que aparece representada en la novela como el orden necesario.

Dicho reconocimiento nos permite estimar dos asuntos: el primero corresponde al noqanchispa takikuna, es decir, al cancionero runa, cantos que pertenece al acervo tradicional andino; y como tal, en segundo lugar, se trata de letras y patrones musicales que se reelaboran según la ocasión. En la novela se representa a un tipo de huayno que pertenece a la tradición y que se actualiza en la chichería. Pero, el huayno que se elige tiene una la singularidad de constituir un dicterio, un lacerante insulto. Lo que nos permite entrever cómo los runa insultan o hacen escarnio, asunto que va acompañado por una formalización de la quechua que identificamos como paralelismo discursivo.

Este huayno tiene una característica, su principio compositivo está en el paralelismo. Entiendo como paralelismo a la forma estructurante que organiza un campo semántico a partir de secuencia que se replican entre sí, por ello repetirá palabra, patrones o significaciones que se construyen a partir de un mismo campo semántico se extiende a todo el poema. En el caso del huayno que analizaremos encontramos que se divide en tres estrofas la primera y la tercera organizan el paralelismo, pues se refieren a un sujeto y un objeto que son materia de un desprecio grosero: Soldado – rifle/ Salinero – revólver. La estructura es paralela, pues se trata de conceptos o agentes que pertenecen al mismo campo semántico, y que, desde el imaginario indígena y mestizo permitirán la descalificación del sujeto y sus armas de fuego, el escarnio de este huayno pícaro.

La hechura de rifle se asocia a hueso de cactus, lo que explique inutilidad, los disparos no se escuchan. En el segundo, revólver, cubre el mismo campo semántico –descalificación de los objeto de amenaza-, está cargado de excremento de llama y la pólvora será “pedo de mula”. Los v. 4-10 como dijimos es un segmento intermedio. Recuerda la capacidad dialógica del texto quechua. El nuqa aparece, para dirigir al otro como wayki-y (hermano), recuerda- en actitud dialógica- al escucha, que no es rifle, que es “alma rurullansi” (fruto de su alma) en referencia al soldado, por ello inútil (“tok’ro tok’ro kask’a.”).

Este huayno empieza con un enunciado poético que organiza el paralelismo discursivo: "Soldaduchapa riflink’a” en la tercera estrofa, “Salineropa revolverchank’a”. Define la temática al incidir en el objeto que posee el sujeto (“soldadu-chapa”) del enunciado (“rifli-nk’a”), que en el v. 11 replica, como par, al arma (“revolver-chank’a”) del “salinero-pa”. Sobre ambas armas de fuego el hablante del poema hará escarnio en el sentido de los dicterios quechuas.

Si en los v.1-6, el rifle del soldadito, está hecho de tok’ro-mantas (“hueso de cactus”). La sucesión de esta descripción termina por hacer versión paródica de las armas de fuego, cuyo sentido se extiende por la elección de un conector consecutivo: “chaysi , chaysi”, el narrador transcribe que “tokya-n” (~t’oha-y. reventar, detonar), será un sonido inútil: “yank’a yank’a”. Hay que advertir la construcción de los v. 3-4 y 5-6 intensifica por la repetición de los mismo versos. La estructura paralela continúa en el mismo sentido, aunque el dicterio tendrá eficacia sarcástica. Observemos los versos 11 – 16. Se refiere a la carga del arma y a lo que produce el disparo de la misma; las balas están cargadas por “llama aka-wansi” (con excremento de llama dice) y la pólvora (de las balas) será “asnay asnay supi-n” (“pestilente pestilente pedo”) de mula.

El esquema del poema sería el siguiente:

Rifli- > “tok’ro-” => “yank’a yank’a tok’yan”
Revolver- > "llama aka” => “asnay asnay supi-n”

Si bien ambos identifica lo objetos sobre los cuales se hará escarnio, hay diferencia que describe a la vez la densidad de la responsabilidad: no es el soldado, sino el soldadito, está indicado en el uso del diminutivo –cha- (“soldadu-cha-pa”) que no será utilizado para salinero. En cambio el objeto sí, el diminutivo –cha ha sido trasladado al objeto, no al sujeto, sería revolvercito-de “revolver-cha-nk’a.

De esta suerte, tenemos que las canciones quechuas se reservan a su vez esa capacidad para trasladar problemas sociales –huaynos pícaros- cuyos tejido resultan mordaces escarnios y que Arguedas, los incluye en sus narrativa como un elemento que pone en cuestión a la novela occidental, precisamente, por esas canciones “Parecía(n) que molían las palabras del huayno.”.

Referencias:

Arguedas, José María. (1958) Los ríos profundo. Lima: Ed. Horizonte, 1983, t. III.

Avances de investigación:

Ñuqanchispa takikuna, nuestros cantos, características operativas de la poesía quechua oral, proyecto 2011 auspiciado por la UNMSM/FLCH-IIH (1103032919).

Citar como:

Espino Relucé, Gonzalo. “Paralelismo en un huayno pícaro José María Arguedas” en La alforja de Chuque 16 de octubre 2011.

Foto tomada de:

http://ciromch.blogspot.com/2011/02/jose-maria-arguedas.html

Soldaduchapa riflink’a tomado de Los ríos profundos de José María Arguedas

2011-10-16T12:49:00.000-07:00

Soldaduchapa riflink’a        1
tok’romantas kask’a
chay chaysi
yank’a yank’a tok’yan,
chay chaysi                      5
yank’a yank’a tokyan.

Manas manas wayk’ey,
riflinchu tok’ro
alma rurullansi
tok’ro tok’ro kask’a.        10

Salineropa revolverchank’a
llama akawansi
armask’a kask’a,
polvorañantak’
mula salinerok’                  15
asnay asnay supin.

El rifle del soldadito
había sido de huesos del cactus,
por eso, por eso
truena inútilmente.

No, no,hermano,
no es rifle,
es el alma del soldadito
de leña inservible.
El revólver del salinero
estaba cargado
con excremento de llama,
y en vez de pólvora
y en vez de pólvora
pedo de mula salinera.

Referencia:
Arguedas, José María (1958): Los ríos profundo. Lima: Ed. Horizonte, 1983, t. III.

Apunte tomado:
http://perufolklorico.blogspot.com/2011/01/eventos-ya-empezo-la-fiesta-por-el.html

Marcas andinas -ancestrales- en la poética escrita

2011-10-09T19:38:00.000-07:00

La poética quechua tenía que ser una poesía del ritmo y del sentido, no de metro ni de rima (Mannheim). Es decir, no registra una medida métrica ni rima en la estructuración del poema-canción, sino su fuerza y realización está en el ritmo que se impone en el poema y cómo a partir de ese ritmo se construye, se elabora, una poética del sentido. Por lo que podríamos postular que hay una estructura en que acopla sentido y forma. De allí que podamos identificar una manera de particular del tratamiento temático (planteamiento, desarrollo y cierre), pero al mismo tiempo, estrategias poéticas que la acompaña: los dísticos semánticos, fugas y las alternancias, etc. Ahora me detendré en el primero pero en esta ocasión lo revisaré en relación a la poesía escrita.

Puñuq > llakiq

Tal como explique el dístico semántico es uno de los más importantes recurso retóricos de ñuqanchispa takikuna, nuestros cantos quechuas –y aymaras- (Espino 2011). Este tiene el siguiente componente, alude a la presencia de una primera construcción significativa, y la que le sucede incrementa o intensifica su sentido. La misma que va acompañada por una estructura repetitiva en la que varía el lexema que le sucede: si la palabra A es munay (querer), la que sucede en B, será kuyay (amar). Esta sutileza del poema pone en tensión lo siguiente, que el primero es solo el deseo como aquello que se quiere poseer; el segundo, en cambio, implica sí el deseo, pero al mismo tiempo que este deseo se inspira en el sentimiento. Veamos siguiente casos:

1.  Vik’unitay
     Ñas ñuqaqa tariniña
     Ñas ñuqaqa tariniña
     Chiripipas wayrapipas
5.  Puñuq masichayta
     Chiripipas wayrapipas
     Llakiq masichayta
                      (Condemayta del Cuzco)

En el fragmento se ha producido alternancia de voz, ahora será representada por vik’unita (v. 1), que se dirige a qam (al primer hablante, en su condición de escucha: Dirá que tiene compañía, que ya tiene quien lo acompañe, mejor a un yana (v. 2 y 3); en la descripción del yana, del amado, se propone la serie puñuq (dormir) y llakiq (penar). Obsérvese que los v. 4 y 6, son los mismos, y la estructura de 5 y 7 son similares, pero alternan su sentido: masi, el compañero, primero lo identifica con el que duerme (puñuq), en el v. 7, llakiq asume el mismo sentido pero agrega un nuevo campo semántico. Diríamos, ya encontró con quien dormir, acción material, pero no solo quien lo acompañe sino alguien con quien puede compartir sus penas, por lo que el segundo involucra sí deseo, pero al mismo tiempo, compañía.

Poesía escrita

En la tradición escrita de la poesía peruana podemos encontrar hasta cuatro tradiciones: la primera está referida a la que se asume en líneas generales como la peruana, su característica es la ser canónica y preferida para la divulgación y los estudios; la segunda, es aquella que ha entrado a la letra, aparece como una representación del mundo andino y vinculada a los márgenes, la hemos reconocido como poéticas andinas (Espino, Mamani); la tercera corresponde a la tradición de la poesía escrita en lenguas indígenas, entre la que destaca la poesía quechua escrita actual– pertenece a un sistema y que diálogo conflictivamente con el sistema oficial cultura; y, la cuarta, que la localizamos como poesía popular en lengua castellana.

Me interesa en esta ocasión acercarme algunas manifestaciones ancestrales en la poesía andina, po lo que me voy a detener en Gamaliel Churata, Mario Florián e Hildebrando Pérez Grande.

Gamaliel Churata como ha mostrado en su tesis doctoral Mauro Mamani(2011) es uno de los que asume las formas ancestrales, las traspone y utiliza en su poesía hasta retorcerlas (ver cap. IV: “La poesía de Gamaliel Churata”. Mamani indica que “El momento andino en su poesía expresa la plena identificación con el mundo andino; no solamente en la temática, sino en sus formas de expresión” (384), explica todas las formas en las que incursiona Churata (Haylly, Harawi, Eyrai, Tokaña, Amaya-Tokaña, Hararuña, Khirkhilias, Wayñusiña, Wiphala, Harawi-Hiwa):

Wayñusina

Por el ayllu, por la moya,

por el uyu de la quiebra,

el Koo-Khena, vaga, bala.
y el hañachu se arrechucha
por el ñuñu de la khawra
que le olla, y le tiembla,
y ya siente arder el soma.
[...]
Aunque la poesía de Churata no circula profusamente, en El pez de Oro, Churata incluye varios poemas de esta naturaleza, la inventiva de Churata se inspira en las formas y las recrea en el sentido de una oportunidad para hacerlas más intensas. Sin embargo, estas formas no alcanzaron continuidad.

Mario Florián de otro ara andina, de la zona de los ande norteño, Cajamarca, su poesía aún no ha sido trabajada con suficiente atención para establecer cuáles son las relaciones con un especie de transacción entre una voz lírica inquietante que asoma en otro momentos como básicamente una memoria épica y su condición de sujeto andino. En 1944 fue reconocido por su poesía, por un libro que llamo la atención pues delata su apego a la poesía andina, me refiero a Urpi. En su poesía se observa como la palabra andina quiere ganar el especio en blanco, por eso hay evocaciones quechuas en la lengua que escribe, pero al mismo tiempo hay un imaginario campesino que ha invadido al poema. Esto se caracteriza básicamente por la ternura –que va acompañada por la pérdida de la amada- asume la canción tradicional andina del norte peruano, por ello recrea el taki para su expresión poética:

¿Qué labios de cuculí es más dulce,
qué lágrima de quena más mielada
que tu canto que cae como lluvia
pequeña –pequeñita- sobre flores?

Pastorala.
Pastorala.

Hildebrando Pérez, como poeta, no solo asume las formas tradicionales, sino que las dimensiona para incluirlas en la tradición letrada. Las formas tradicionales utilizadas por Pérez Grande adquieren otros matices, aunque mantiene el patrón poético ancestral. Asumo para ello la lectura realizada por Eduardo Lino del poema “Huayno” en la Celebración Poética, Aguardiente, forever de Hildebrando Pérez, en la que presentamos ponencias que se asociación o vinculan por las conclusiones a las que arribamos. Me refiero al sentido tradicional que amplía a otro que es social. Veamos un segmento del poema:

Lunita señoritay
sólo los dos nos amamos
solo los dos nos queremos
como retamas ardiendo.

Lino postula que "El par de términos 'amamos-queremos' muestra de manera explícita no solo las razones principales de la fuga; sino, también, la única muestra de reciprocidad que existe entre los dos cómplices." (4). Lectura que con la que coincidimos. Aunque, si se sigue mi lectura, se ha producido una inversión en la forma como se plantea los pares semánticos, por lo que se produce una inversión de los términos, a querer (munay) le sucede amar (walluy). Asunto que afecta el sentido, se habría acotado el campo semántico. Frente a este problema, cuyas elección lexical está acompañada por la musicalidad, Pérez provee de una solución poética en la que hace conjugar los dos sentidos en un nuevo campo semántico. Querer y amar, en su posición recíproca, con conjunción ilativa, tiene realización de una manera especial, lo que hace que el sentido se intensificado por el símil a los cuales emparenta el verso: “como retamas ardiendo”.

Se trata, como se puede apreciar, de una filiación andina expresa, de milite, pero situados en la diáspora de estar en la ciudad y volver al campo, sin nostalgia, lejano a la idea del migrante, por ello disputando el espacio como propio en el mundo letrado y apegados, e insistentes en la cultura andina como realidad que nos alcanza.

Referencias:
Espino, Gonzalo. “El sitio de la poesía de Hildebrando Pérez en la tradición poética” en La alforja de Chuque http://gonzaloespino.blogspot.com/2011/10/el-sitio-de-la-poesia-de-hildebrando.html
------“Dístico semántico una característica de ñuqanchispa takikuna, nuestros cantos” en La alforja de Chuque http://gonzaloespino.blogspot.com/2011/08/distico-semantico-una-caracteristica-de.html1 .
Florián, Mario. Antología poética. Lima: Casa de la Cultura del Perú, 1969.
Lino, Eduardo. “ Paralelismo andino y ritmo en el verso de Aguardiente de Hildebrando Pérez” en web de UNMSM
Mamani Macedo, Mauro Félix . El proyecto estético-ideológico de Gamaliel Churata. Tesis para optar el grado de Doctor en Literatura Peruana y Latinoamericana. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2011.
Mannheim, Bruce. 2003. “Paralelismo quechua, sentidos de la palabra y análisis cultural” en Lhymen nº 2. Lima 2003, pp. 11-58 (Ante del título: “Ritmo y no la sílaba deben ser tomado en cuenta”).

Avance de investigación:
Proy. Ñuqanchispa takikuna, nuestros cantos, características operativas de la poesía quechua oral (UNMSM-FLCH/IIH).

El sitio de la poesía de Hildebrando Pérez en la tradición poética , por Gonzalo Espino Relucé

2011-10-02T19:28:00.000-07:00

El sitio de la poesía de Hildebrando Pérez en la tradición poética
(continuidades de una voz innovadora)
Gonzalo Espino Relucé
UNMSM

Cuestión previa

En 1978 Casa de la Américas publicó un poemario que pronto se convertiría en libro-signo de la cultura latinoamericana. Llegó con una palabra fresca, con un tono desusado, apelaba al colectivo, con un apego intenso a la tradición y al “cuchillo” de la realidad. Era un poemario que leíamos con entusiasmo camarada, con lealtad y sorpresa por la manera como el poeta Hildebrando Pérez Grande tejía la palabra en Aguardiente. La única obra que el poeta ha continuado publicando con ese título porque cada vez que llega al libro, lo toma como continuidad de repetida innovación poética. En su reciente edición, en la edición del 2007 ha agregado “forever”, la que misma que responde a una anécdota que Enrique Sánchez Hernani nos la recuerda: “Decía [Hildebrando Pérez] que ponerle un título en inglés a los poemas traía suerte. Para ello citaba el caso de "Farewell" de Neruda y "Twilight" de Bendezú. Tal cábala, esta vez, se cumple con creces.” (2009). Una suerte de tarjeta que nos recuerda la transcendencia de la palabra poética. Concluyamos esta entrada. En efecto, Hildebrando Pérez ha publicado y circulan sus poemas desde sus inicios literarios, en el espacio local y latinoamericano. Empezó publicando en la revista que alentó, en los años 60, Piélago; más tarde se anunciaba la publicación del Cantar de Hildebrando y aparecieron textos suyos en la exquisita y pulcra revista de poesía Hipócrita Lector. Es cierto que aparecieron tres plaquetas –y no exactamente poemarios o libros- como se repite en varias recensiones y en el ciberespacio: Epístola a Marcos Ana (1963), El sueño inevitable (1963) y Sol de Cuba (1979), las dos primeras plaquetas no han sido incorporadas a su obra, en el caso de la tercera, aparece parcialmente en Aguardiente. Ha publicado la obra de Javier Heraud (1973) y es director artístico de la revista Martín.

Una poética andina (y social)
No resulta fácil incluir la poesía de Hildebrando Pérez en la lógica de las generaciones, pues el dato más importante de su lira se concentra en la década del 70, que Esther Castañeda describe como una escritura poética no solo “encomiable” sino desafiante en “una sociedad no liberada aún de agobiantes dependencias culturales y económicas” (1979), precisamente, por llegar con un “ejercicio poético [que]revela la historia, la resistencia popular, el anhelo de los pueblos por un cambio social”; y, luego de hacer una descripción valorativa de Aguardiente, concluye que ,en el “panorama de la poesía peruana significa su entroncamiento con una tradición poética que plantea no sólo el ingreso del mundo campesino y de sus héroes populares, sino la insurgencia de una clara opción social desplegada en poesía.” (1979:).

Esta última idea es la que deseo acoger para mi reflexión. Castañeda con su mirada de hada había propuesto una línea de lectura que no se ha continuado. Aguardiente es ese tipo libro que desafía al poeta para que su voz sea la que permanezca. Y esto lo alcanza a través de un conjunto de señales que me interesa referir en esta ocasión. La escritura que traza tiene adhesión moderna, pero al mismo tiempo utiliza y reinventa las formas andinas. No hay que olvidar tres hechos que vinculan a HP con el mundo andino: 1) Las imágenes vitales que provienen de su niñez andina en Orkotuna, Huancayo (Forgues 1998); 2) Su condición de comunero de San Pedro de Cajas que lo asocio al conocimiento de las hualinas y a la fiesta del agua; y, 3) Sus convicciones de hombre andino que lo lleva al mundo académico (Literaturas Orales y Étnicas del Perú, lector leal de José María Arguedas y difusor militante de una de las fuentes indígenas más importantes del cultura quechua Dioses y hombres de Huarochirí). Esto se impregna como rasgo característico de su poesía desde la primera edición (1978), que hoy se lee como Libro Uno en la publicación del 2007. Lo anotado tendría poca relevancia si no comentamos tres temas que emergen de la obra que estoy analizando: el título de la obra, las formas andinas y la palabra del nosotros.

El título de su obra prima que ha permanecido inalterable, proviene de una bebida espirituosa y popular en los andes peruanos. Connota una escritura del presente, no del tiempo pasado. Es decir, se habla desde el ahora, tiempo de los otros, de los españas, donde aqa, la bebida ancestral, compite con otras. Aguardiente sería la elección final para un libro único, la elección de un poeta “de un solo libro, de un solo gran libro” (Forgues 1998). La idea que esconde el título es la de una bebida popular y al mismo tiempo la transparencia de la palabra. El aguardiente es la bebida popular en todos los andes centrales, una modesto licor, lo que permite asociar el ejercicio de la poesía con el universo popular al que apela HP. Pero también esconde un paratexto cuyo sentido será la idea de agua como transparencia y ardiente como aquello que causa escozor y acaso vehemencia. Así aguardiente sería transparencia que arde en el ánima del que lo lee, agua con fuego. Mejor aún, una escritura consciente de lo que se dice y de la forma cómo se dice.

La segunda lo asocio al conocimiento de las formas andinas quechuas tradiciones que las innova. Las marcas aparecen como nominaciones de ancestros andinos, epígrafes o como realizaciones formales. Estas nominaciones se aprecia en los títulos de los poemas, como ocurre en el Libro Uno, Aguardiente, y cuya primera sección, titula “Quipus” que va acompañado de un epígrafe que se notifica como “canción popular”, en realidad la letra de un viejo huayno. El poema “0” de “Quipus” nos invita a situarnos –y a recrear- en la memoria en un punto que evoca una antes y un después, por esto ligada a los ancestros: “el pasado es cosa seria, manantial que aún perdura”, que a la par recuerda otra característica, su adhesión social. Las formas que aparecen tienen que ver con el huayno (“Huayno”), la muliza (“cerreña”), yaraví (“A Silvia, de nuevo”) y hualinas que la voz poética asume como formas legítimas y legibles para la poesía en el espacio de la letra autorizada, formas tradicionales que las reinventa. Esto esconde otro propósito: su aliento oral, una palabra que se canta, que se dice, de allí que recuerda un intenso trabajo poético por convertir la poesía en canción. Versos sencillos, transparentes, musicales.

Pero la palabra de HP en Aguardiente no es silenciosa. Es vehemente, testaruda por su apego al testimonio, al legado del tiempo. La forma interesa en tanto que traduce también lo que está sucediendo en la realidad: muliza sí, pero Cerro de Pasco como “… Calabozo/ me das tú, libertad/ me da mi pueblo” (“cerreña”). El yo que parece aquí se desplaza a la representación colectiva, asume su condición de testor de su tiempo, testigo militante. Si el enunciado tiene de ternura, el poema se ve envuelto de la irresoluta realidad que apremia y abate: escribe la historia de “el labriego”, título también del poema, relato de las ofensas a los runas y de la continuidad de la explotación, por eso, el último verso de este poema es sarcásticamente, caustico: “Los hijos heredaron el trabajo”. En el poema “2” la militancia de ternura se transforma en denuncia dolorosa: “… Andahuaylas es leña ardiente/ en una cocina de barro, en cada recuperación de tierras.” O la penosa desaparición de los compañeros: “6”: “… Y sabemos que la historia no/ puede dejar de registrar el paso fulgurante de un sicuri,/ ni deshilachar la memoria de Abraham Choque Chaina: / apresado, torturado, muerto y fondeado como el sol / calcinado de una tarde de verano en el Titicaca” .

La recreación o reinvención de los poemas tradicionales andinos tiene en HP a su mejor cultor. Se trata de una palabra poética que asumiendo los tópicos propios de la tradición, estos se ven desbordados por una palabra que la lleva a sus límites, que en “A Silvia, de nuevo” la hipérbole se vuelve liminal y superlativa:
No le arranques a mis labios
el cuchillo de tus besos,
ay, Silvia.

Entonces, volviendo a lo formulado por Esther Castañeda, en efecto, se trata de ubicar la poesía de HP en el marco de la lírica moderna. Pero al mismo tiempo esta ubicación resulta insuficiente porque Aguardiente nos recuerda su inserción en los hilos de un tejido que tiene sus orígenes en la poesía quechua ancestral y contemporánea (más atrás de la tradición letrada de yaraví melgariano, en la pakarina de la poesía andina), y, simultáneamente, en la mejor tradición en la que HP, aparece como uno de las voces más representativas y palabra a la par universal, la andina que desde el siglo XX, evoca a los Orkopuna (Alejandro Peralta, Gamaliel Churata), a Mario Florián y Luis Fabio Xamar, Efraín Miranda.

Poesía: ¿está callada?
La palabra poética de HP está asociada a un empeño estético, la de ser palabra sincera. Estoy pensando en la relación que se percibe en toda su obra, entre escritura y sociedad, entre poesía y realidad. Es un mago de la palabra. Palabra llana, sencilla para decir las cosas, pero capaz de cogernos en el cogollo de nuestra ánima. La voz poética se realiza en una feliz tensión entre lo que se quiere decir y la forma cómo se dice. El hablante poético reflexiona sobre la poesía y lo teje a lo largo de Aguardiente, forever. Como en toda la gran poesía y voz poética de Hildebrando Pérez Grande no podía inhibirse, habla de la propia poesía, sobre todo en los últimos poemas de la edición del 2007:
Solo se sabe que está en París y que muy pronto un aguacero
inesperado la cubrirá de espasmos y abismos y puentes y souvenirs.
Poesía eres tú, balbucea una voz templada por el vino (copiando
sin vergüenza al sevillano a quien todos los amantes saquean sin piedad).

Un sentido de apropiación genérica, en la que todos han hecho suyo el verso en referencia para los decires del amor, pero reclama a los poetas la impostura. En ella, por cierto, hay una idea básica, que la poesía es de todo, democrática. Para más adelante volver con otro tono, como quien recuerda al viejo Martín Adán, poeta anquilosado en la buena forma, en la esplendorosa, que cala en el decir, de la casi nada, y cuyo intertexto nos pone en la ladera de una tradición extensa, que incorpora el tema de la forma, la memoria del viejo Martín Adán la rosa que no dice nada o de Amadis de Gaula, con sus mágicos embrujos justicieros y de caballero andante, para concluir preguntando sobre el sentido de la poesía, tal ocurre en "Cangrejo":
¿Para qué la escritura bien labrada?
Poesía no dice nada, Amadis.
¿No dice nada?

Pregunta, que, por cierto, está cuestionando su propia voz, sobre todo la del Libro III y IV, donde el pliego social se percibe aminorado, sutilmente adherido a su aliento lírico que domina ambos libros. La pregunta es de por sí cuestionadora, crítica: “¿No dice nada?”. Si la pregunta es ya una respuesta, la prefiere explícita, como ocurre en "Gallo ciego":
¿Y entonces, dónde está la poesía?

Un gallo ciego ilumina la noche,
con el cuchillo limpio de su canto.

Entonces, la poesía será ese “cuchillo limpio” que canta.

Sin embargo, la reflexión sobre la poesía alcanza altura y profundidad en el poema “La escritura sagrada” del Libro Cuatro que paradójicamente se anuncia como “canción y muerte”, pero que leemos como el testamento de la belleza de una poesía que se ha insertado más allá del tiempo imaginado por el maestro Hildebrando Pérez, la batalla de la palabra que ha ganado ya al hacedor de la poesía y la ha sellado con una el trazo de una letra más allá del ahora. Si la voz poética imagina su ejercicio poético desde una palabra asociada a lo sagrado, como un acto de iniciados. Su sacralidad entraña una batalla cuyas resonancias tiene que ver con la palabra mundana (“Maravillosamente mundanos”), la palabra que dice y donde el sujeto que la enuncia se reclama, como los viejos yatiris, hombre que solo quiere la palabra cuyo decir se siente. Por eso, su tacto evoca voz y música (valses), permanente movimiento y situaciones concretas (“relámpago harapiento”). Voz que a su vez reconoce que, aun callada, “Siempre reverbera sobre la página en blanco”. Y la actitud del poeta no es el momento, el instante (“Ni tu fama ni tus premios ni tu nada”). La hora de fama momentánea, sino ética y cuya responsabilidad está asociada a una palabra que trastoca y se reinventa: “Inventa primaveras”. Como una palabra que hay que decir ya, anclada en la memoria y, simultáneamente, sitiada por el ahora: “Da curso a la lengua de tus antepasados, / Al fuego de tus apetitos elementales.”. Y cuya última estrofa, es declaratoria:
Pide la palabra: es tu espejo. Tu aguardiente
El barro triste de un corazón desangelado
No silencio
Viento entero
No mudez
Soplo eterno.

Canción y muerte que se redime en la palabra, como permanencia continua, como desafío permanente a la tradición poética andina y latinoamericana. No solo espejo, sino aquello que se conoció a partir del 1978 “aguardiente” y apego, inevitable a su palabra inicial, “barro” en su sentido andino (evocación primaria, andina, a la Mamapacha, y al mismo tiempo al Génesis, el hombre hecho de barro) y universal, aunque “desangelado” y por aquello, una palabra poética que no puede ser silencio o mudez sino “viento entero” o mejor aún, “Soplo eterno” como empezamos a leer ahora a la poesía de Hildebrando Pérez, una de los signos más bellos nuestra tradición poética.

Celebramos con entusiasmo camarada, como poesía que resiste al tiempo, más allá del encanto musical o sus bordes formales, por ser simplemente poesía. Una voz poética, la de Hildebrando Pérez Grande, que cautiva por su ternura, intensidad y transparencia luminosa llamada poesía, que no es la que está callada.

29 de setiembre 2011

(1) El texto que ofrezco en esta ocasión es, vuelvo a recordar, como todo lo que publico, un avance de mis investigaciones y esta vinculado al proyecto (110303291) que desarrollo en Instituto de Investigaciones Humanísticas, Facultad de Letras/ UNMSM. En adelante cito por la edición de 2007: Aguardiente, forever (Lima: Hipocampo editores, 2007) y cuando me refiero a Hildebrando. Pérez Grande, lo anoto como HP.

Referencias:
Castañeda, Esther. "Pérez, Hildebrando. Aguardiente" en RCLL, 1979. Escobar, Alberto. Antología de la poesía peruana. Lima: Ediciones Peisa, 1973, 2 t.
Espino Relucé, Gonzalo. “Celebración por la poesía de Hildebrando Pérez Grande”, La alforja de Chuque. Entregas del 24 y 29 de setiembre 2011 http://gonzaloespino.blogspot.com
Forgues, Rolando (1998). Hablan los poetas.2ª ed.Lima: Editorial San Marcos, 2011, t. II (Colección palabra viva).
Pérez Grande, Hildebrando. Aguardiente. La Habana: Casa de las Américas, 1978; Aguardiente y otros cantares.2ª ed. Edición de Juan Góngora. Lima: Comité Peruano de Solidaridad con el Pueblo Salvadoreño, 1982; Aguardiente y otros cantares. 3ª ed. Edición de Roland Morgues y Modesta Suárez. Genoble: EdiciousdetTignahus, Centre d’Etudes et de Recherches Péruviennes et Andines, Universtite Stendhal, 1990. Aguardiente, for ever.4ª ed. Plaqueta editada por Claudio Ogosi.Lima: Tránsito, 2005. ; quinta edición: Aguardiente, forever. 5ª ed.Lima: Hipocampo Editores, 2007 (Colección Katatay)
-----. El río hablador / O rio que fala. Antología de la Poesía Peruana (1950-2000). Edición bilingüe, Tra. al portugués de Everardo Noroes y Diego Raphael. Introducción de Andityas Soares de Moura. Ensol, 2007.
Sánchez Hernani, Enrique. “Lirismo y coloquialidad” en Somos, revista de El Comercio. Lima: 16 de diciembre de 2007.

Celebración por la poesía de Hildebrando Pérez Grande (2) por Gonzalo Espino

2011-09-29T06:17:00.000-07:00

Hildebrando Pérez Grande, poeta, maestro y amigo

Testimonio

En 1973 me encontré con dos volúmenes que me llamaron atención porque revelaba el estado de la poesía peruana –o mejor aún- la poesía que en Lima se consideraba como poesía peruana. Yo iba todos los jueves a las veladas literarias de la Universidad de Trujillo, y siempre pasaba por las librerías a mirar libros y escasamente, como se podrán imaginar, a comprar libros. Fue entonces que cogí uno aquellos dos volúmenes que firmaba Alberto Escobar, con el título de Antología de la poesía peruana (1973). Ya había leído un poema de Hildebrando Pérez en una publicación a mimeógrafo y en la que aparecían poemas de Manuel Scorza y Javier Heruad. Esto debido al entusiasmo de mi profesor de inglés, al poeta y pintor Luis Albitrez Mendo y al notable núcleo de profesores jóvenes que se agrupaban alrededor de la revista de poesía Colibrí y que traducían su entusiasmo en mi colegio secundario, el otrora Colegio Nacional Mixto Roma, en la vieja Tulape, de donde soy, en el valle Chicama para más señales.

Me quedé sorprendido por la forma como el poeta Hildebrando Pérez escribía, había algo que me llamaba enormemente la atención. Creo que era la sencillez de su palabra y la musicalidad envolvente de sus poemas. En ese instante no imaginé que años después conocería al poeta, digo poeta, primero, porque luego conocí al maestro y amigo. Cuando ingresé a San Marcos, tuve la suerte de tenerlo como mi maestro de Introducción a la literatura universal, un curso panorámico en el que nos empapábamos de poesía en cada una de sus clases, y, por cierto, íbamos al Taller de Poesía que codirigía. Eran los tiempos en que se publicaba Hipócrita Lector y los muchachos de La sagrada Familia, que más tarde devendría en Kloaca, andaban en el patio de letras imaginando los tonos y formas de su poesía, con el pliegue de realidad que resulta insospechablemente un punto al que todos -o casi todos- volvíamos para dar cuenta de nuestros poemas.

Hildebrando fue ese maestro que desde el Taller de Poesía alentaba nuestros trabajos, con su sencillez invitaba a leer más poesía y más poesía, y nos hacía ver desde otro lado el quehacer literario. Yo fui, recuerdo, su asistente en un proyecto de investigación. Estuve en contacto casi diario con su biblioteca, allí tuve posibilidad de leer libros inhallables de poesía. Asunto compartido con mi compañero de clases Jorge Luis Roncal. Hilde, el maestro y amigo, nos fue poniendo en contacto con eso que llamamos circuito literario al igual que nuestros otros maestros: Francisco Carrillo, Antonio Cornejo Polar, Raúl Bueno, Washington Delgado, Luis Fernando Vidal, Esther Castañeda, etc. etc.

Hice explícito mi deuda con Hildebrando en mi libro La literatura oral o la literatura de tradición oral (Lima: Pakarina Ediciones, 2010). Allí le rendí homenaje y reconocimiento como intelectual. Como todo lo maestro, se interesó en mi quehacer como crítico literario, que como se podrá apreciar la he destinado a atender las literaturas populares y las literaturas amerindias. Recuerdo que fue uno de mis trabajos sobre literatura andina que empecé en el curso que tenía a su cargo, me refiero a Literaturas Orales y Étnicas del Perú, un curso que siempre lo imaginó abierto. Fue asesor de mi tesis de licenciatura que la dediqué a Roma-Tulape y en la que trabajé el relato universal "La comadre y el compadre". En nuestras conversaciones él me recordaba la necesidad de ser directo, que tenía que ser preciso en el lenguaje y que evitara la palabra vacía, porque no se trataba de llenar cuartillas, si no decir lo justo y necesario, según el programa de investigación que seguía.

Era la época en que los escritores cuestionaban su condición de creadores para asociarla a la producción. Es decir éramos trabajadores de la literatura. Participábamos en diversas actividades, teníamos la firme creencia en que podía cambiar el destino de nuestra patria, eran parte de nuestras utopías y es, digo, militantemente, lo que explica nuestro apoyo a la huelga de los maestros a fines de los 70. Luego, entré a la docencia sanmarquina y soy su colega. En todo este tiempo, Hildebrando Pérez sigue siendo el maestro, maestro de la palabra sabia y de la actitud del hombre libre y de creencias firmes, de trayectoria impecable y dedicación honorable a la docencia. Celebro -y comparto esta nota- la iniciativa de valoración de su obra poética, que ya era una necesidad por que simplemente, Hidelbrando P erez Grande.

En la foto: Hildebrando Pérez Grande, Gonzalo Espino Relucé, Aymará del Llano, José Luis Ayala y Guisela Gonzalez, Coloquio sobre Efraín Miranda

Celebración por la poesía de Hildebrando Pérez Grande (1) por Gonzalo Espino

2011-09-24T20:53:00.001-07:00

Este jueves 29 setiembre, la poesía está de fiesta. Celebramos Aguardiente de Hildebrando Pérez, en nuestra casa de estudios, en San Marcos. Voy a proponer primero algunas ideas para leer los poemas del libro que apareció por primera vez en 1978 y, luego, en la siguiente entrega, presentaré un breve testimonio.

(1)

Algunas ideas para leer la poesía de Hildebrando Pérez Grande

Si hay que imaginar al poeta, imaginémoslo como ha propuesto que lo leamos. Desde su libro mayor: Aguardiente. Poeta silencioso, fue cubriendo todo el periodo, sin necesidad de la bulla ni los escándalos o piruetas tardías. Siempre fue un poeta cuyo reconocimiento se labra en su propia palabra. Es con el premio Casa de las Américas (1978) que la poesía de Hildebrando Pérez circula en un espacio mucho más amplio. Es ese tipo de palabra trasgrede el tiempo. Su poesía pasa a ser entendida y comprendida como una voz clave en la poesía latinoamericana. Planteo a continuación algunos enunciados que pueden servir para la leer y discutir la poesía de Hildebrando Pérez Grande.

1. La poesía de Hildebrando Pérez empieza a conocerse en los 60, con Piélago. La asociación con el núcleo del 60 no parece necesariamente ser el indicador para situar su poesía y seguramente sería más interesante si esa trayectoria poética se mira de cara con lo que ocurre en la poesía latinoamericana que se lee en los 70. Lo cierto es que se trata de una poesía que vuelve sobre un trazo sencillo, pero con brillo de artesano.

2. Esto nos invita a pensar su poesía en varias líneas que a su vez lo asocio a las tradiciones que el poeta deja entre leer en sus poemas. La presencia de la tradición poética en lengua española como uno de los componentes intertextuales que aflora en su poesía (Generación del 28). Pero al mismo tiempo las tradiciones de la poesía del siglo XX, en especial de la tradición francesa. La voz poética que se instala en Aguardiente está necesariamente asociada a la conciencia de la letra como escritura.

3. Al mismo tiempo se trata de un lector disciplinado de la poesía y cuyas preferencias y devociones, los inscribe como como paratextos e intertextos que aparecen pegados a las estructura del poema y denotan, a su vez, la capacidad de leer diversas tradiciones y, al mismo tiempo, darles un giro inusitado o parodiarlas con lucidez, aun si se trata de una simple alusión, como ocurre en las dicciones que invitan a recordar a Charles Baudelaire en "Lobo gris", Aguardiente, forever:
Arrastran sin piedad tu corazón
Por las calles y hospitales. Las flores
Del mal incendian tu piel, tus bagatelas literarias.
Te dicen que el láser es un rayo milagros. Y

4. Pero estas tradiciones y los juegos intertextuales le son insuficientes para la calidad formal de su poesía. De esta suerte la poética de Aguardiente, forever se asocia a la tradición oral andina en sus más vastas tendencias. De un lado, a la tradición quechua cuyas resonancias se aprecian en Libro Uno, al mismo tiempo las formas que lleva a la letra y que tienen arraigo ancestral como la huaylinas o la forma yaraví, que se entrecruza en su palabra. Entonces, cuando hablamos del sitio de la poesía de Pérez Grande, tenemos que pensarlo como un sujeto moderno, que se imagina en la aldea global pero sin renunciar a las tradiciones ancestrales ni abandonar aquellas que corresponden a la poesía contemporánea.

5. Pero la idea de aldea global –o como se dice en estos días, transmedias- no debe obliterar una condición básica de su poesía. Su apego inevitable -e intenso- a la realidad de su época y que aspira a imaginar poblada de ternura y justicia. Por lo que deviene en testigo de su época. No es extraño encontrar en toda su poesía la queja anhelante de justicia o el rastro de la denuncia sin que ello opaque el lirismo y musicalidad que caracteriza a su poesía.

6. Esto me lleva a pensar en la poesía de Hildebrando Pérez como trazo testimonial que puede asombrarnos por la ternura que emerge de ella, pero al mismo tiempo la destemplanza que aparece frente a los acto de injusticia y desamor, inevitablemente aparecen pegada a la voz poética.

7. Los referentes y espacios de su poesía resultan insuficientes como refracción del entorno poetizado. El poeta ha cuidado que su poesía sea la palabra que dice siempre. Si desde referentes localizables puede abrirnos a la universalidad de su palabra, esta misma no se disiente de marcas o referentes globalizados, cuya poesía registra. Otras maneras que nos invita a leer su poesía como evento sensitivo y sensorial. De suerte que estamos ante un poeta de su tiempo y de una voz poética que lo trasgrede.

8. La palabra poética de Hildebrando está asociado a un empeño estético de ser palabra sincera. Estoy pensando en la relación que se percibe en toda su obra, entre escritura y sociedad, entre poesía y realidad. Es un mago de la palabra. Pero no del panfleto, sino de la poesía. La escritura poética de Hildebrando Pérez es de la palabra llana y sencilla para decir las cosas, pero palabra capaz de cogernos en el cogollo de nuestra ánima.

9. Como en toda la gran poesía, la voz poética de Hildebrando Pérez Grande no podía inhibirse de hablar de la propia poesía, sobre todo en los últimos poemas de Aguardiente, forever :
Solo se sabe que está en París y que muy pronto un aguacero
inesperado la cubrirá de espasmos y abismos y puentes y souvenirs.
Poesía eres tú, balbucea una voz templada por el vino (copiando
sin vergüenza al sevillano a quien todos los amantes saquean sin piedad).

Para más adelantes volver con otro tono, como quien recuerda al viejo Martín Adán, aunque distante de los caballeros andantes, en "Cangrejo":
¿Para qué la escritura bien labrada?
Poesía no dice nada, Amadis.
¿No dice nada?

Y que condensa en la pregunta -ya lo sé, eran enunciados, solo enunciados, me disculpo por ello- que hace la voz poética en "Gallo ciego":
¿Y entonces, dónde está la poesía?

Un gallo ciego ilumina la noche,
con el cuchillo limpio de su canto.

10. Si como lo leímos cuando ganó el premio Casa de las América (1978), que celebramos con entusiasmo camarada, esta misma poesía es la que se resiste al tiempo, precisamente, porque en la poesía de Hildebrando Pérez tiene la grandeza de la palabra que dice a los humanos más allá del encanto musical y los bordes formales por ser simplemente poesía (con todo el rigor de la propia palabra de Hildebrando Pérez).

Solo he deseado enunciar estas ideas para discutir y desarrollarlas con ocasión de la Celebración Poética que ofrecerá este jueves el departamento de Literatura de la Universidad de San Marcos. La Hildebrando Pérez, una voz poética que libra la batalla de la palabra, que dice intensidades, una voz que, pasado los años, sigue cautivando por esa limpieza y transparencia luminosa llamada poesía, que no es la que está callada.

Pérez Grande, Hildebrando. Aguardiente, forever. Lima: Hipocampo editores, 2007. (Colección Katatay) ISBN: 978-9972-2915-5-5

Literatura peruana en quechua, ¿una lectoría quechua? por Gonzalo Espino Relucé

2011-09-18T18:56:00.000-07:00

Los más de 3 millones de hablantes quechuas permiten hablar ya no del coleccionistas de libros exóticos –y más precisamente, cosas de indios- y del lector académico, a tipo de lector, al menos eso muestra el éxito de la poesía quechua más recientes y el dato estadístico de un sujeto que accedió a la letra y que espera leer en su idioma lo que en el Perú seguimos llamando literatura peruana.
No es solo un asunto que llega desde la música, a través del huayno, sino que ha entrado en intersticios de la globalización como ha explicado Freddy Roncalla http://hawansuyo.blogspot.com/. Lo es también desde las imágenes que en el cine y la televisión aparecen en la lengua de indios modernos, desde la exitosa incursión de Magalli Solier a la esforzada, aunque esquemática, realización de El último guerrero chanka <http://www.youtube.com/watch?v=2jFAaHGxR5I&feature=related>, pasando por la exitosa presencia de cocina andina -y sus versiones para la exportación- (1) y esto como una asunto que está afectando de manera significativa los gustos alimentarios locales.

Si el estudio del quechua y la palabra quechua supuso el levantamiento un corpus literario en el siglo pasado, este se hizo de cara a la historia y se trabajó principalmente los textos más representativos de la situación colonial. La preocupación se centró en precisar los contornos de los códices coloniales, por ejemplo, en manos de don Teodoro Meneses que trabajó Ollanta o La muerte de Atahualpa, asunto también abordado por José María Arguedas, que le puso su ojo de etnógrafo en la poesía religiosa de la evangelización y al mismo tiempo le dedicó tiempo a traducir del quechua al español los textos.

Los estudios de la lengua y sus producciones textuales quechua permitieron ir organizando el corpus de la literatura quechua. En líneas generales podríamos decir que se trataba básicamente del trasvase de los textos quechuas a la lengua de la ciudad. Si en el pasado -como era de esperar- los quechuas -intelectuales de los 30 y 50, le pusieron atención a la producción discursiva quechua de la colonial, el siglo XXI que comenzó en la década del 90 le pone atención a lo que en la ciudad se llama literatura peruana.

Esto fue en parte el proyecto de un hombre quechua de la llamada generación del 50 don Porfirio Meneses narrador y filólogo quechua, que tradujo a nuestro poeta universal César Vallejo. Manuel Marticorena publicó en Iquitos traducciones de Los Heraldos Negros, pero sus versiones no llegaron al libro. Meneses, en cambio, encontró en la Universidad Villarreal, primero y luego, en uno de los editores más sensibles a los asuntos de nuestra cultura, me refiero a Miguel Ángel Rodríguez Rea, el auspicio necesario para la publicación de su traducción de Trilce. Si ya la escritura vallejiana es compleja no solo por su componente andino sino también por su fuerte carga innovadora y su imperativo de sentido, tenemos que imaginar que su tarea fue sumamente azarosa: difícil transición entre una lengua a otra, sobre todo en Trilce.

Lo cierto es que hay un déficit de traducciones de lo que en el país conocemos como literatura peruana y que no se ha traducido a las lenguas nacionales y es que no hay una política cultural ni menos educativa que haga de la literatura un elemento consustancial a la elaboración de una identidad comprendida como diversa y múltiple. La inversión en este rubro no pasa de ser, en términos educativo, un saludo a la bandera. Se pueden revisar los textos escolares como dato factual para ver que ocurre con la literatura peruana y como está ausente la idea de literaturas peruanas.
Este déficit es tan evidente que no se puede ocultar. No hay versiones de la literatura llamada peruana a las lenguas nacionales, ni en esta aparecen con fuerza las que proceden de las culturas andinas y amazónicas. No encontramos versiones quechuas de Inca Garcilaso de la Vega o Guamán Poma, si me voy a los inicios del siglo XVII o de Ciro Alegría, José María Arguedas, José Mará Eguren, César Vallejo y César Moro; Abraham Valdelomar o los Orkopata si menciono al núcleo de incios del siglo XX. Si bien Ricardo Palma, Alejandro Romualdo y Washington Delgado tienen versiones en las lenguas nacionales, los de Romualdo y Delgado los pocos poemas traducidos al quechua, no han alcanzado la difusión necesaria. La de Palma quedó como un afortunado esfuerzo de Falconí en la Universidad de Huancayo.

Sin duda, este déficit ha empezado a ser enfrentado por el más ambicioso proyecto realizado a la fecha y que corresponde al poeta runa Washington Córdova que ha puesto en circulación traduciones quechuas del cuento moderno canónico y a grupo de autores de lo más significativo de la literatura penúltima. Sus traducciones se empeñan en una cercanía entre el texto original y el texto que traslada al quechua, como ocurre por ejemplo con los relatos de Félix Huamán Cabrera (Ladraviento/ Wayraq Anyaynun). Ha traducido a los siguientes autores Abraham Valdelomar, César Vallejo y José María Arguedas; Óscar Colchado y Feliz Huamán Cabrera; Julián Pérez y Dante Castro.

Si este es más o menos el panorama, se anuncia la publicación del Tungsteno en la versión quechua de Washington Córdova y la más inquietante propuesta proviene más bien de las ladera la poesía, me refiero a la poeta Gloria Cáceres que ha traducido cuentos de José María Arguedas. De esto ya hablaremos en una proxima entrega.

Referencias:
Meneses, Porfirio:
Vallejo, César. Los Heraldo Negros, Yana kachapurikuna. Ed. Bilingüe. Trad. al quechua de Porfirio Meneses. Lima: Universidad Nacional Federico Villareal, 1997 (Biblioteca de la Cultura Quechua)
-----. Trilce Versión quechua de Porfirio Meneses. Lima: Universidad Ricardo Palma, 2008.

Córdova Huamán, Washington:
Arguedas, José María. El sueño del pongo/ Pongopa musquynin. La agonía de Rasu Ñiti/ Rasu Ñitipa wañuyni. Ed. bilingüe. Trad. quechua de Washington Córdova Huamán. Lima: Ed. San Marcos, 2007 (Colección Runasimi).
Castro, Dante. Pishtaco/ Nak’aq. Ed. bilingüe.Trad. quechua de Washington Córdova Huamán. Lima: Ed. San Marcos, 2010 (Colección Runasimi).
-----. Tiempo de dolor/ Ñakay pacha. Ed. bilingüe.Trad. quechua de Washington Córdova Huamán. Lima: Ed. San Marcos, 2007 (Colección Runasimi).
----- (y) Julián Pérez. Hijos del viento/ Wayrapa churinkuna. El ángel de la isla/ Isla angel. Ed. bilingüe. Trad. quechua de Washington Córdova Huamán. Lima: Ed. San Marcos, 2010 (Colección Runasimi)
Colchado Lucio, Óscar. Kuya kuya. Ed. bilingüe. Trad. quechua de Washington Córdova Huamán. Lima: Ed. San Marcos, 2007 (Colección Runasimi)
Huáman Cabrera, Félix. Ladraviento/ Wayraq Anyaynin. Ed. bilingüe.Trad. quechua de Washington Córdova Huamán. Lima: Ed. San Marcos, 2007 (Colección Runasimi).
-----. El toro que se perdió en la lluvia/ Paraparapi chinkaq toro. Ed. bilingüe.Trad. quechua de Washington Córdova Huamán. Lima: Ed. San Marcos, 2010 (Colección Runasimi).
Pérez, Julián. Muchacha de coposa cabellera/ Chukchasapa sipas. Historia de los amantes/ Iskay wayllukuqkunamanta willakuy.Trad. quechua de Washington Córdova Huamán. Lima: Ed. San Marcos, 2010 (Colección Runasimi).
Valdelomar, Abraham. El Caballero Carmelo. Trad. quechua de Washington Córdova Huamán. Lima: Ed. San Marcos, 2007 (Colección Runasimi).

(1) De ello, un tema central para la cocina novoandina es el rechazo a los transgénicos, para incidir en la producción orgánica. Aún no se ha dimensionado la importancia de los productos orgánicos y ecológicos en la economía nacional.

Aguardiente de Hildebrando Pérez por Esther Castañeda

2011-09-11T14:30:00.001-07:00

El jueves 29 de setiembre se rendirá tributo al poeta y maestro Hildebrando Pérez Grande. Al poeta de fibra intensa y de aliento inmenso, de palabra sencilla y honda, simplemente Poeta. Este 29 en la Facultad de Letras será la Celebración Poética: Aguardiente, forever. Nuestra recordada Esther Castañeda, apenas salió Aguardiente, le dedica esta nota que apareció en la Revista de Crítica Literaria Latinamericana.

Pérez, Hildebrando: Aguardiente

(La Habana, Casa de las Américas, 1978, 77 p.)

Por: Esther Castañeda

Desde antiguo, la poesía había asumido una función social precisa: expresar los sentimientos de la comunidad. Luego, conjuntamente con el desarrollo de las condiciones de existencia, se destaca una voz y con ella las emociones individuales. Esta apertura de la poesía hacia los sentimientos colectivos como a los individuales (épica /lírica) se mantuvo en tanto las circunstancias socioeconómicas lo permitieron. Posteriormente diversos estadios implementaron a su turno, políticas que poco o nada tenían que ver con las aspiraciones de las mayorías y que entablaron el deseo de expresar poéticamente a la colectividad, relegando poco a poco estas tentativas al folklore. Actualmente, el sistema capitalista respalda y exacerba la identificación de poesía y mundo personal, difundiendo esta identificación como única vía para el poeta, mitificando así la subjetividad individual y desnaturalizando la amplitud y potencialidad de la poesía. Intentar por lo tanto en una sociedad no liberada aún de agobiantes dependencias culturales y económicas, que el ejercicio poético revela la historia, la resistencia popular, el anhelo de los pueblos por un cambio social, es una tarea difícil y encomiable al mismo tiempo. En estos afanes ubicamos el libro de Aguardiente de Hildebrando Pérez, premio Casa de las Américas 1977. Conocido por sus publicaciones en diversas revistas latinoamericanas reúne en este su primer poemario buena parte de su producción poética y gracias a una pulcra edición cubana podemos finalmente acercarnos a la poesía de este autor.
El poemario contiene dos libros:”Aguardiente” y “El cantar de Hildebrando”. Consideremos a “Aguardiente” en un primer nivel significativo, el que alude a la bebida enraizada en las costumbres del campesino, presente siempre en los acontecimientos más importantes de la comunidad. Bebida que logra estrechar los lazos comunales y que acelera y afianza la amistad con personas ajenas al lugar, pero cuya voluntad de participación e identificación es aceptada. En este sentido, el poeta llegó a declarar en cierta oportunidad que el “Aguardiente” facilito su ingreso al cariño y estima de los pobladores andinos. Teniendo esto presente, el que haya elegido como título general de poemario, el de este primer libro, puede deberse a la íntima complacencia por la integración lograda, que repercute no solo en su trabajo poético, sino en el plano humano. El poemario, en última instancia no sería más que una cálida invitación al público para una vinculación mas estrecha con la poesía de Hildebrando Pérez y sobre todo con el universo que porta.
En cuanto a “Cantar de Hildebrando”, si bien la presencia del “yo poético” es evidente, no se le puede considerar diametralmente opuesto al intento por asumir una voz colectiva, ya que buena parte de los poemas se nutren en la historia de la colectividad, propósito muchas veces sostenido por el poeta e implícito en su poesía. “Cantar de Hildebrando” no es más que otro registro de una misma voz, la de Hildebrando Pérez, profesor universitario infatigable en su identificación y apoyo a la lucha por las transformaciones sociales.
Volvamos al primer libro, “Aguardiente” dividido en tres secciones: "Quipus”, “Aguardiente” y “Retablo”. Los títulos aluden a elementos propios de la sierra peruana y a las funciones culturales que cumplen (religión, historia, festividades) y que apuntan a un objetivo preciso, la plasmación de un entorno común: el universo andino. Plasmación que utiliza diversos procedimientos que es necesario determinar; detengámonos brevemente en cada sección para asumir un espectro más completo de las intenciones del poeta.
En “Quipus” , se entrama la voluntad de un recorrido poético por lugares de referencialidad inmediata (Cusco, Andahuaylas, Juliaca, etc.) y el develamiento de contradicciones derivadas de la problemática campesina. Formalmente la perspectiva oscila entre una 3ra. Y 1ra. Persona del plural , la alternancia en diferentes poemas o a veces la conjunción en uno solo logra un efecto multiplicador de voces, como en los versos siguientes: “Para llegar a Pampas, basta cerrar los ojos/ o pulsar una guitarra. Pero no debemos confundirnos:/ la lámpara de carburo que nieva el cielo oscuro/ de los socavones no es sino un río de heridas y quebrantos/ y protestas. Hombres de manos laboriosas avanzan/ wifala gritando, wifalitay diciendo el sol/ es nuestro padre, ¿el sol es nuestro padre?”. A estas voces también se les une el “yo poético”, en poemas-huayno, en poemas- serenata de versos breves y ligeros que fijan aún más la atmosfera buscada: “palomita cuculí/ voy quenando,/ voy quenando./ Agüita limpia es mi pecho/ vas llameando”. El contrapunto de voces y perspectivas posiblemente corresponda a la consideración de que cada poema a manera de “nudo inmemorial” afirma su unidad, para así en conjunto ofrecer una mayor y cabal imagen del ámbito campesino. Con la insurgencia de una diferente visión de la realidad, de aquellos por ejemplo para quienes “Cusco es tierra o muerte”, se da cabida finalmente al sector siempre marginado y desposeído, el pueblo.
La sección que lleva como epígrafe “Aguardiente”, se liga plenamente a la estructura de una lírica sencilla, sin rebuscamiento, llegando a ser la mayoría de los poemas bellas canciones. “Muchacha de luz serrana,/ vasija de fuego y agua.// La gracia de tu mirada/ muchacha cordillerana,/ vuela como una campana/ muchacha de las retamas”. Se advierte la frescura o ingenuidad de la lírica popular en versos cortos, en la reiteración de las imágenes, en la búsqueda de una musicalidad sencilla y directa. El “yo poético” se desliza en la emoción ante la ausencia o desdén de la persona amada: “Quemare tu luto, tu falsía/ palomita. /Quemarás mi nieve, mi indolencia/ dueña mía./ Vuela, Poesías, vuela./ Vuela si quieres volar:/ cruza ríos/ pasacalles/ rompemuros/ habla/ por los que no pueden hablar./ Vuela Poesía vuela:/ vuela si quieres volar”. Pero el plano amoroso no agota el perfil del “tú” en el rol de amada, sino que trasciende éste al copartícipe de luchas y sacrificios. “Cerro de Pasco. Cerro/ carcelero. Cerro/ de espinas, cerro/ malagüero. Calabozo/ me da tu libertad/ me da mi pueblo.// Manan llanto mi cerreña./ Manan luto mi obrerita./ A la huelga estamos yendo./ ¡a la huelga compañera!”. La búsqueda de un complemento vitalmente íntegro se traduce poéticamente en continuas e intensas apelaciones.
En “retablo” el universo es otro, nombres de luchadores sociales encabezan ahora cada poema, luchadores que consagraron sus vidas a la lucha por un ideal. Si bien la temática aparentemente varía, la actitud básica del poeta permanece, la de revelar las contradicciones de una sociedad subdesarrollada. Es así, que los poemas de esta sección no quienes como Mariátegui, Heraud, Luis de la Puente, etc., se labraron un lugar en la vanguardia de los movimientos populares, sino el testimonio de una adhesión del poeta a las ideas que ellos asumieron. Creemos que el poeta al elegir el término “retablo”, no ha pensado en aquel retablo de dos pisos que marcaba la diferencia entre los dioses y el pueblo, sino en aquel otro en el que pueblo y creencias se unen en un espacio común. Entonces esta sección a manera de retablo poético reúne al pueblo con sus héroes populares y con la certidumbre de estar juntos en la lucha, que se expresa bien en los siguientes versos: “…Y una pancarta/ hecha añicos/ en la frente del enemigo, una consigna que vuela más/ rápido que la pólvora,/ una palabra unitaria dicha en cualquier plaza/ nos dicen que están vivos, que marchan con nosotros, que/ la danza continúa” .
La segunda parte del poemario comprende: “Cantar de Hildebrando”, “Romanzas” y “Cantar de amigos”, nos muestra un cambio de perspectiva, que sin perder la percepción de la realidad enfatiza al sujeto lírico (“yo”) y los rasgos de un intimismo citadino; en el plano formal, las estructuras poéticas se vinculan a una tradición académica, lo que trae como resultado una mayor complejidad en la elaboración poética. En “Cantar de Hildebrando”, el recuerdo de un pasado compartido, perennizado en el ánimo de quien vivió esos momentos intensamente, se hace presente: “La luz de todo lo perdido nos envuelve/ con el leve jazmín/ de la nostalgia. Sobre la dura corteza/ de los años, buscamos/ un amor, una palabra/ amiga, de los compañeros”. Y por momentos la acumulación del pasado se nimba de una angustia en la infatigable pregunta, que nos recuerda el viejo tópico latino del ubi sunt. Recuerdo y emoción contenidas, actitud dubitativa, cierto escepticismo, a fin de cuentas, características de las contradicciones internas del intelectual en una sociedad como la nuestra.
Finalmente en “Romanzas” y “Cantar de amigos” aparece otra tónica, los poemas a manera de instantáneas poéticas, juegan con escala cromático-musicales, consiguiendo efectos muy logrados. Poemas como “Mutatis Mutandis” y “Cantar de Alejandro”, constituyen una muestra del excelente dominio verbal del poeta, especialmente este último, donde reaparece el aliento colectivo, que desplaza el “yo poético” por un “nosotros” combatiente.
Aunque se advierte una escisión entre las dos partes del poemario, ambas devienen por distintas rutas y distintas maneras hacia un propósito especifico: la construcción, en la medida que la poesía lo permita, de una sociedad diferente y mejor. En este sentido la aparición de Aguardiente en el panorama de la poesía peruana significa su entroncamiento con una tradición poética que plantea no sólo el ingreso del mundo campesino y de sus héroes populares, sino la insurgencia de una clara opción social desplegada en poesía.

Foto tomada de

La Jiribilla, 535

http://www.lajiribilla.cu/2011/n535_08/535_01.html

Oscar Colchado, maestro de la palabra por Gonzalo Espino Relucé

2011-09-04T20:53:00.000-07:00

Si un rasgo que caracteriza la literatura del siglo XX ha sido su carácter contradictorio y su condición de espacio de representaciones en franca querella, la escritura hegemónica fue disputada con las mejores letras provenientes de sistema inimaginables por la autorizada crítica canónica: llegó desde los bordes provincianos con un castellano que cuestionaba su propia estatuto y con una lengua que a lo largo de siglo concluyó definiéndose como sistema literario, me refiero a la literatura quechua.

Si el indio se puso de moda en el siglo XIX, este sería motivo que desembocará más adelante en lo que llamamos hoy día literatura andina. Primero fue una forma de representación solidaria que intentaba desde el centro inventariar al indio y su problemática. Un tipo de escritura que a la par alcanzó diversos tonos que se diferenciaba por sus referentes heterogéneos aunque igualmente ancestrales de la mirada indígena y comunitaria que evoca dos tipos de relatos enunciados por José María Arguedas y Ciro Alegría. Asunto que transitó entre el cuento, con características poéticas, como en el caso de Eleodoro Vicuña y una palabra modulada por un castellano límpido como sería la escritura de la primera novela de Manuel Scorza. Y alcanzará las complejidades de un virtuosismo de la palabra de andino moderno y universal como será la narrativa de Edgardo Rivera Martínez.

Escenarios discursivos que el debate de la crítica lo identificó como literatura indigenista en sus variadas aproximaciones. En los últimos tiempos se trata de una redefinición de lo que hasta ahora hemos entendido por indigenismo y cómo esta palabra solidaria se fue convirtiendo –pronto- en la representación de los propios actores o representantes de actores andinos como ocurre en la narrativa Oscar Colchado Lucio, Félix Huamán y Zein Zorrilla; Luis Nieto Degregori y Enrique Rosas Paravicino, Macedonio Villafan, etc. Y que bien podemos llamarla literatura andina como un sistema que tiene consistencia propia y que se inserta en una doble estatuto de circular en el mundo hegemónico y de ubicarse al mismo tiempo en el margen, y donde el tramado e hilo provienen de una memoria que se acerca al mito andino y popular.

Definitivamente no se podrá leer la literatura peruana y latinoamericana de la segunda mitad del siglo XX sin palabra de Oscar Colchado Lucio, que le dió los contornos de lo que hoy llamamos literatura andina. Colchado entendió su escritura con la sabiduría de un maestro que decidió imaginar su escritura como el testamento de los andinos del callejón de Huaylas para el mundo. Una letra que va en español, pero que pertenece y corresponde al aliento y trama andina quechua y cuya sensibilidad se fue abriendo hasta convertir lo andino en una suerte de imagen movilizadora.

Si en su obra inicial encontramos una narrativa ágil y vivaz, me refiero a sus primeros cuentos en Alborada y a su primera novela La Tarde toros (1974), la de su madurez tiene el empeño de una escritura que está interesa en recrear el mundo andino desde situaciones que tocan el ahora, aunque en ella se crucen tiempos y miradas ancestrales que viven en el presente. Tal como se desprende de su obra narrativa que lo define como el maestro de la escritura andina: me refiero a Rosa cuchillo (1997), que venía hilando ya en Cordillera Negra (1985), Camino de zorro (1987), Hacia el Janaq Pacha (1989). Y los nuevos tratamientos que encontramos en La casa del cerro El Pino (2003).

Es insuficiente entenderlo desde esta lógica si no anotamos su narrativa que supuso una comprensión rápida por empatar con públicos mayoritarios, en edad escolar, para quienes produjo una saga de la más sabia literatura infantil del Perú y cuyo novela signo sería Cholito en los Andes mágicos (1986), cuyo protagonista, Cholito, le permitido trazar una suerte de mosaico identitario para el país. Su poesía es otro asunto la que se ha dicho poco.

Oscar Colchado, su escritura, su testamento creativo, se ha instalado en las letras peruanas como un discurso que se lee desde diversas aristas, Rosa chuchillo es la más leído. Novela que, sin duda, tendrá que leerse en un marco mayor, el de la literatura latinoamericana, este caso en su relación con la novelas de Néstor Taboada Terán. Y al mismo tiempo con los relatos de la violencia y novelas como Candela que candela (1988) de Felix Huamán y Retablo (2004) de Julián Pérez.

La obra de Oscar Colchado ha tocado las puerta de lo canónico y qué bueno que está batalla se esté ganando. La Academia ha empezado a estudiarlo en la última década, así se puede documentar en tres tesis de en San Marcos y una en la Villarreal. Dos de ellas están circulando como libros me refiero a Racionalidades en conflicto Cosmovisión andina (y violencia política) en Rosa Cuchillo de Óscar Colchado de Edtih Pérez Orozco y la Víctor Quiroz, El tinkuy postcolonial. Utopía, memoria y pensamietno andino en Rosa Cuchillo, trabajos académcios que por su rigor invitan al debate, exactamente para que lo andino no sea un adjetivo más ni una moda sino un sentido que con pausa de indio mestizo letrado moderno que mira la academia, sin concesiones. Mientras tanto, leeamos y gocemos de esa prosa que tiene que de intensidad poética, de andino y moderno, precisamente, porque, como decía Vallejo, nos "joden los cóndores".

Foto tomada de:
http://domingo-de-ramos.blogspot.com/2010/09/congreso-sobre-literatura-y-violencia.html

Belli-Martos-Fabián, Doce sextinas peruanas, por Gonzalo Espino Relucé

2011-08-28T13:06:00.000-07:00

José Carlos Mariátegui celebraba la defunción del soneto porque en la poesía de Martín Adán: “El soneto (que) no es ya soneto, sino su negación, su revés, su crítica, su renuncia.”, no era ya el ataque vanguardista desde fuera. Lo hacía desde dentro, con el “disparate puro”, con la sensibilidad vanguardista y con la palabra silente que invadía las estructuras retóricas tradicionales. Formas métricas de viejo ancestro: no repetición, sí innovación.

La llamada generación del 50 inscribió en su trayectoria poética, un asunto que aquí deseo relievar, el apego a la forma. Toda la poesía de los 50 tiene ese elemento que la caracteriza, sus actores estudian las formas, ejercitan el buen escribir, la magia del ritmo y dominan la métrica que aparece como elemento que cohesiona toda la producción poética de la gente del 50, aun en su versolibrismo.

Uno de ellos, el poeta Carlos German Belli, mantuvo ese fiel apego a las formas de ancestro hispano y de cuenta itálica. Si nos parece bronco, y añejo su lenguaje, esa misma lengua nos captura, nos alcanza, precisamente, porque es actual, vigente. Un maestro que introdujo las formas clásicas, el verso contado y en su forma más exquisita: la sextina. Maestro, entonces, que tiene en Marco Martos a uno de sus más finos lectores y aplicado artesano de la palabra. Le provocó esa forma de retorno a lo clásico –el soneto, el verso medido- como un ejercicio necesario para comunicarse en los tiempos dispares del ahora y lo hizo, luego, Julio Fabián, joven poeta que ha incursionado con éxito en esas formas matemáticas que es hacer versos que exigen contingencia y audacia al poeta. Los Belli, Martos y Fabián comparten esa pasión, nos referimos a la sextina.

Reunidos en una colección breve pero intensa, Doce sextinas peruanas, que hablan de la vida y la soledad, de la escritura y los sueños, del tiempo actual y los bordes de la existencia casi caótica, tiene en este libro a uno de las más logradas colecciones del artificio de la sextina en su remozada actualidad poética y uno de la mejor muestra de la poesía peruana. Asunto que adicionalmente nos recuerda, como a inicios del siglo XXI, los parricidios no se hacen necesarios: sí, más bien, la pertenencia a una tradición en la que se impone el diálogo inspirador y donde el encuentro se hace para seguir sacando el concho –y ritmo- de cada una de las palabras. Esto sería en buena cuenta la presencia de tres voces -generacionalmente distintas- que se reúnen en Doce sextinas peruanas.

Cada uno de los poetas se ha propuesto entregarnos en esa forma contenida de la palabra, en esa vieja invención de Arnaut Daniel, esa forma de repetir la última palabra de cada verso en seis estrofas y un envío para comunicar lo que quiere la voz poética, claro, en verso medido (endecasílabo). Y es una poesía del arte virtuoso, del exquisito artificio, en el sentido de una construcción poética que trasmite una sensibilidad que resulta moderna en una vieja forma que aparece lozana y vigente en estas tierras.

Las de Carlos Germán Belli son sin duda una sorpresiva y intensa celebración de la palabra, aun cuando se reproduzca textos ya publicados por el autor, muestra su vigencia moderna. Extraordinario e inaugural, como la Sextina del Uroboros < http://tallerdepoesiasm.blogspot.com/2011/08/carlos-german-belli-sextina-del.html>, imagen donde la poesía y sierpe se juntan, para recordarnos que la primera, ese de tiempos, y mundano, semeja al acto de comer (la poesía), para seguir siendo (poesía):
Y el orbe coronado por las voces
y no muerte mas sí redonda vida,
En el sentido de vivir la tradición, de digerirla la poesía, para ser, siempre poesía. Más adelante escribirá:
En la cola engullida cada siglo
y en la ronda infinita de las voces,
así la estrofa sexta, así la sierpe,
y en ambas palpitando cuánta vida,
hasta ser todo finalmente uno,
en cada caso gracias a la boca
he aquí la cola unida con la boca,

Tal la continuidad del raudo siglo

Escritura siempre, artificio, innovación. Y no importa las diferentes invasiones y trastornos que toque a la poesía, porque siempre, esta será -“Oh, hada Cibernética”- la poesía que es la vida.

Si la poesía de Belli, es apego a la tradición y renovación continua, la Marco Martos resulta un aventura musical, casi sinfónica, a pesar de las soledades que uno alcanza a leer en sus versos. Sí, loa a sus maestro; sí, loa a la tradición; aunque dicha y escrita desde el ahora, desde este tiempo desdichado, donde el poeta es libre. Difícil dejar de hablar de Vallejo sin prestarle palabra al propio Vallejo, pero he aquí lo nuevo, Santiago es el viejo Caronte de la nave, el divino ciego. La escritura transciende el homenaje, para hablarnos de la muerte, casi metafísica:
Nadie nos acompaña, sino ciego,
nadie comenta nada de lo más duro
a su fin natural: la misma muerte.
las sonrisas marcadas con el fuego
de lo inerte ya viven en el nunca.

Julio Fabián, cuya formación lo hizo en Ciencias Físicas, celebra y se aleja de sus propios maestros (Belli y Martos), para aprehender el mundo desde su especial sensibilidad. Vida-muerte, orden-caos, sentimiento-máquina, etc. transitan sus sextinas y sus contingencias, deslumbran por lo inusitado de sus construcciones: “más irracional sólo el fugaz viento” o “El mundo es éste lo demás es nada”, que alcanza en su poema Sextina de la máquina su máxima expresión:
Como queriendo controlar neuronas
se mueve el amor junto a la maquina
es el tiempo de códigos y dígitos,
de virus que se mutan y se extienden,
es la era donde apenas puede el viento
está sujeta a tierra y dura mente.

Que en el tornado, la voz del poeta cuestiona:

¿Dónde y cuándo se extienden viles dígitos?
¿puede la máquina sentir neuronas?
En tanto quiere el viento el ser la mente.

Tres poetas que hacen del Perú un país siempre innovador. La vieja sextina aparece renovada, horma que se la cubierto con la sensibilidad contemporánea, que alcanza la intensidad, pese a la contingencia del juego virtuoso de las palabras y metro impuesto. Celebramos las Doce sextinas peruanas de Carlos Germán Belli, de Marco Martos y Julio Fabián, como signo de innovación poética en medio de una tradición moderna que no deja de preguntarse sobre el fino oficio de la poesía.

Belli, Carlos; Martos, Marco (y) Julio Fabián.

Doce sextinas peruanas.

Lima: Academia Peruana de la Lengua, Paracaídas Ediciones, 2011.

Dístico semantico una característica de ñuqanchispa takikuna, nuestros cantos, por Gonzalo Espino Relucé

2011-08-21T14:11:00.000-07:00

La publicación de José María Arguedas, Registros musical 1960-1963 (2011) http://gonzaloespino.blogspot.com/2011/08/jose-maria-arguedas-registro-musical.html revela el apego que nuestro escritor tenía por la canción vernácula. Y nos permite revisar lo que en sus escritos de 1939-43 dijera sobre la tradición oral popular, en especial del huayno. Recordemos tres asuntos: el huayno andino ha invadido la ciudad, como elemento de la cultura popular, sus compositores, firman su letras, y tres, las versiones mestizas expresan el espíritu indígena. En esta ocasión voy a insistir -en relación a nuestro proyecto- cómo la canción quechua popular deja entrever una estrategia poética, me refiero a la presencia de los dísticos semánticos.
Lo preciso en estos términos: Un primer enunciado establece un lexema que instala un significado, que, en un segundo verso, se intensifica semánticamente. En 1990 Yanet Vengoa cantaba esta canción:
Ch’ullalla sarachamanta
ch’ullalla triguchamanta,
mikhuq masichallay maypiñataq kanki,
mikhuq masichallay maypiñataq kanki.

Profundo como el abismo,
inmenso como los mares,
así es el cariño que yo te profeso,
así es el cariño
que yo te profeso.

Se trata de un huayno de la tradición del sur andino. Me interesa porque en la letra se expresa ese sentido del verso, y aparece aquí en la expresión mestiza, un asunto que ya aparecía a mediados del siglo XIX. En la segunda estrofa se configura el dístico semántico. Es en relación al “cariño” que “yo” profesa, que ñuqa declara. “Así” como adverbio expresa modo, por ello allana estado y forma respecto a “cariño”. De esta suerte, el cómo es centro de atención de la canción poema y se organiza en dos lexemas: “profundo” e “inmenso” y cuya límite es nombre que acompaña al enunciado. Ñuqa se ha preocupado en expresar el sentido de su cariño (que puede traducirse como intensidad de “su” amor). Para ello ha utilizado dos materialidades que limitan el adjetivo: “abismo” y “mares”. Profundo invoca límite en la idea de abismo, hasta ese punto que acaso alcanza a ver la amada, pero ese “cariño” es más que eso, no solo el lugar donde se termina la hondonada, sino más allá donde se pierda la mirada, donde los límites ya no son posibles, cuando se mira el mar.

En Cóndor Puruscháy / Plumita de cóndor (Disco 2, 8) en la colección mencionada, encontramos lo siguiente: Son nueve estrofas, se repite la 3 y 4, y 7. He propuesto que la voz poética se presenta como colectiva y que, cuando se trata de las formas individuales, esta tiende a trasladarse o busca mimetizarse en otras entidades (flora, fauna, etc.). Ñuqa se imagina pluma de cóndor, esto es runa y equivale acá puru (de kuntur), pero localizado en un nido de las alturas de la cordillera (qasapi), pero ñuqa tienen que interactuar, por eso la pregunta, “qam”. La pregunta advierte sobre la condición de abandono:
¿qampari tipaykipichum
mamallay wachañawarqa
taytay churiyañawarqa?
La naturaleza es la que cataliza el sentimiento de ñuqa, por ello insiste en la segunda estrofa. Si es que ha nacido en el nido del cóndor y por qué está en el estado (kayna-) descrito. Ñuqa se auto describe y apela a una forma tradicional que aquí identificamos como dístico semántico: Obsérvese los siguientes versos:
waqamanchu karqa
llakimanchu karqa

La estructura es repetitiva y por ello formulaica, hay que detenerse en la forma como se suceden los lexemas y la forma como se estructuran, esto es en la repetición de una esquema que permite que se intensifique el sentido:

waqa-y-man-chu ka-rqa
llaki-y-man-chu ka-rqa

Ambas palabra se instalan en el mismo campo semántico. El poeta quechua ha elegido ambos términos. La sucesión que propone es lo que interesa, pues evidentemente busca provocar una mayor intensidad poética. Así, waqa (llorar) se intensifica en llaki (penar, sufrir). No solo es el acto físico (lágrima, etc.), sino la intensidad de esa tristeza, de ese estado de ánimo, del sufrimiento. Ya tendremos ocasión para seguir conversando sobre el mismo tema.

Avances de investigación:

Proy. Ñuqanchispa takikuna, nuestros cantos, características operativas de la poesía quechua oral (IIH-CSI-UNMSM).
Responsable: Gonzalo Espino Relucé

Foto de la pintura, tomada de:
http://www.artperustore.com/pe/

José María Arguedas, Registro musical 1960-1963, por Gonzalo Espino Relucé

2011-08-14T11:47:00.000-07:00

De lo escaso y de lo poco que desarrolló el Ministerio de Cultura en lo que tuvo el gobierno de Alan García, que más parecía un ministro de Turismo, sin duda fue la publicación de Registro musical 1960-1963 (1) de los archivos que legara José María Arguedas. Trae dos estudios, el primero de José Lloréns, "José María Arguedas y la pugna por la representación de la música vernácula en la ciudad de Lima", y, el segundo, de Leo Casas, “Los archivos olvidados y el ‘saber artístico’ de José María Arguedas”. Trae 60 piezas musicales, el libro viene acompañada de las bandas sonoras en tres CD de las canciones que Arguedas registró y corresponden a una parte de las 50 horas del archivo sonoro.

En realidad, hay que advertir que se trata de un esfuerzo importante por hacer el registro e inventario de la cultura andina, como un repositorio vivo de las identidades que hacen a los andinos, en general, y, en particular, a los peruanos. De allí que saludo al equipo técnico que trabajó y seleccionó dichos registros que provienen de una época que suponía enormes dificultades técnicas para el registro sonoro. La producción general estuvo a cargo de Soledad Mujica Bayly y Juan Javier Rivera Andia, el equipo de investigación a cargo de José Lloréns Amico, Leo Casas Ballón, Javier Rivera Andia, Pedro Roel Mendizábal y Soledad Mujica Bayly. Las traducciones del quechua, la debemos a Leo Casas y Marleni Martínez.

Si la edición es primorosa por la información que trae y las bandas sonoras, el abundante registro fotográfico aparece hechura de un aficionado. Tenemos que adivinar de que cantante o de que escenario se trata. No hay información de las fotografías que registran, ni de los momentos y artista vernaculares que aparecen en reperetorio gráfico de este libro.

José A. Lórens en su importante estudio, ubica al creador Arguedas en su condición de funcionario público y promotor cultural. El estudio pone atención a lo que ocurre con la música vernácula entre las décadas del 30 y 60, como aquello que era distante y fue invadiendo la ciudad de Lima. Pero al mismo tiempo pone de relieva el rol que JMA cumplió en defensa del patrimonio cultural, en tanto funcionario público y promotor cultural. La comprensión de esto fue acompañada por un extenso proceso de migración y cómo los indigenismos fueron cuestionados por las difusión de formas artísticas cuya procedencia eran las comunidades. Lloréns repara en cómo al insertarse en un mercado cultural supuso la invención y ‘esteorotipación’ de la representación, una suerte de invención incaica, o la creencia, casi general, de los artistas por presentarse a la usanza cuzqueña. Arguedas se pelea por la conservación, pero al mismo tiempo va entendiendo la complejidad del proceso que vive la canción vernacular andina que llega a la ciudad.
Son sesenta pistas sonoras, de diversos cantantes, básicamente del Centro y Sur Andino. Algunas de estas solo son música, las mismas que acaso debemos imaginar como representaciones rituales, danzas o danzas ritualizadas, en la que, resultan más importantes los gestos, la posición de los actantes y los propios desplazamientos. Las letras de estas canciones deben ser consideradas como poemas vinculados a la música. Todo este conjunto de poemas quechuas –o en castellano andino- son en realidad una buena muestra de la poética quechua, expresiones que tienen continuidad en el hoy y nos revelan cómo percibían y sentían desde la cotidianidad ese universo cambiante, o ese espacio al que se estaban asomando o aquel lugar donde los runakuna se estaban instalando. Las propias traducciones de Casas revelan la intensidad de estas takikuna.

Se trata, pues, de uno de los mejores trabajo que merece nuestra atención, porque a diferencia de lo ocurrido en 1925 cuando los esposos D’Harcourt que publicaron en francés La música de los incas y sus descendientes (París), iba acompañada por partituras que no expresaban las tonalidades andinas porque se acompasaban según el canon musical de occidente, a diferencia de los hermanos Montoya cuando publica Urqukuna yawarmin, La sangre de los cerros (1987) fue acompañado solo por la partituras, hoy alcanzamos a escuchar a los artistas que los sesenta y por cierto, representa una relectura para los trabajos realizado por etnomusicólogo Raúl Romero, Sonidos andinos (2002). Con Registro Musical 1960-163 de José María Arguedas, preparado por este equipo multidisciplianrio, el centenario Arguedas aparece remozado, como el recopilador de patrimonio inmaterial y nos acerca a los que en ese instante estaba ocurriendo con la música andina. Celebramos pues la publicación que acaba de hacer este equipo de investigación y esperamos que el Ministerio de Cultura, pueda poner en red dicho material para su uso por todos los dueños de esos materiales, es decir los runakuna y los otros runas del país.

(1) Arguedas, José María. Registro musical 1960-1963. Lima: Ministerio de Cultura,2011 (Colección Centenario, vol. 1).

María Yrene Córtez Mondragón, lingüista y educadora, por Gustavo Solís Fonseca

2011-08-07T12:39:00.000-07:00

Conocimos a María Córtez cuando mi amiga Amalia Ibañez me la presentó. Hasta entonces, sabía que era una profesora interesada en Amazonía. Fue entonces que descubrimos afinidades, y entonces, nos vimos involucrados en la misma temática: los problemas de la educación intercultal bilingue, en particular, en indígena amazónica. Y desde luego, en los últimos años, con fuerte compromiso político por hacer de San Marcos una universidad de primer nivel y una facultad Letras con incidencia en América Latina. La muerte de María Córtez deja una vacío, precisamente, por ella era una docente investigadora que tenía iniciativa y que sacó adelatante varios proyecto, entre el más destacado, el Programa Descentralizado de UNMSM que funciona en la Selva Central (Satipo).

Es difícil traducir en palabras lo que uno siente, aunque solo una tenga esta modesta convicción: pesonas como María Córtez vivirán en la memoria -precisamente- por su aporte a los estudios amazónico y su práctica y reflexión en/ sobre educación intercultural indígena. Reproduzco aquí el discurso de Gustavo Solís en el homenaje tributado el viernes pasado.

En Memoria

MARIA YRENE CORTEZ MONDRAGON
Lingüista y Educadora

por Gostavo Solís Fonseca

Este es un momento de pena profunda, por la partida de una persona a quien la hemos tenido presente todos los días, con una presencia natural, cotidiana, de quien sabíamos que estaba siempre allí; en su casa, con su compromiso de madre y de amiga; en la Universidad, como colega, camarada, como soñadora de sueños comunes desde el CILA o desde el trabajo con los pueblos, con sus lenguas, buscando un futuro completo, para una vida buena, por creer como muchos en aquello que se condensa en la expresión que es sumun de justicia, de equidad, de derechos iguales, de esperanzas iguales, que todos abrigamos cuando decimos “queremos un buen vivir” un “allin kausay” dicho desde la diversidad cultural que se cría en el Perú y en el mundo.

En mi memoria tengo a María Cortez como alumna en Lingüística, yo me iniciaba como profesor; pasamos luego a formar parte del CILA con entusiasmo y con una mirada de horizontes sin límites. En nuestros comienzos María decidió por la selva Central del Ucayali, a trabajar con la lengua cacataibo; otros tomamos otras direcciones: a la selva sur, al Pajonal o a Amazonas, pero todos con el mismo sueño de estudiar las lenguas y, a través de ellas, la mente o el pensamiento de sus hablantes. Tiempo después devenimos en profesores de Lingüística, por coincidencia la mayor parte de nosotros se orientó al estudio de las lenguas amazónicas, que dio como fruto se introdujera un campo en la formación en Lingüística, y en la investigación en el CILA se modificara la estructura institucional para contener cuatro áreas: andina, amazónica, hispánica y aplicada, como hasta ahora.

Como investigadora María buscaba siempre, mas allá de los simples resultados de la investigación, aplicar dichos resultados, siendo la meta natural su empleo en las cuestiones educativas de los pueblos amazónicos.

Como directora del CILA tuvo a su cargo la implementación de la Diplomatura en Revitalización Lingüística y Cultural, que culminó este año con 25 estudiantes egresados de 15 países de América Latina. Este es un aporte para que nuestras lenguas sigan viviendo, propósito que animó María con total entrega.

María se formó académicamente en Linguistica en San Marcos donde obtuvo su licenciatura y Maestria en Lingûistica; hizo estudios de doctorado en educación para servir más integralmente a los pueblos peruanos, sus estudios los reforzó o amplió visitando países como México ,Colombia, Bolivia, Ecuador, Guatemala y Brasil, sea como becaria o como invitada para dar conferencistas y cursos en eventos relacionados con la educacion indígena .

Su preocupación mayor ha sido apoyar la educación de los pueblos indígenas mediante la formación de sus vanguardias, la capacitación, la elaboración de materiales, los diseños curriculares innovadores en EIB; asi como a través del fortalecimeinto y desarrollo de sus lenguas y sus culturas, aplicando metodologías participativas.

María ideó e impulsó la creación de Programas de formacion superior para indígenas; entre ellos del Programa Descentralizado para la Formacion de Maestros indígenas ashaninka, nomatsiguenga , yanesha y kakinte en la Selva Central de Satipo que se desarrolla en convenio entre la Universidad Nacional Mayor de San Marcos – Facultad de Educación y la Asociacion Regional de Pueblos indígenas de Selva Central.

Ha realizado diversas publicaciones relacionadas con lenguas, cultura y educación indígenas como consultora de la Unión Eurropea (Programa Forte-Pe) del Fondo de Naciones Unidas UNICEF ( EIBAMAZ), UNESCO ,entre otras instituciones.

Desde noviembre de 2007 fue elegida Directora del Centro de Investigación de Lingüística Aplicada (CILA) de la Facultad de Letras y CC Humanas de la UNMSM, formando parte como tal de la Sub red de Revitalizacion Linguistica y Cultural, siendo la coordinadora de la Diplomatura en Revitalizacion Linguistica y Cultural que se organizó como parte de la Universidad Indígena Intercultural que anima el Fondo Indigena con el apoyo de los países iberoamericanos..

Creo relevante, para finalizar, señalar su participación central en una propeusta colectiva para plantear una investigación participativa -de la Academia y de la Sabiduría de los pueblos y sus sabios- que ha tenido un resultado muy alagueño porque la propuesta constituye una suerte de cambio de paradigma en la práctica de la investigación en nuestro medio, pues ha generado bastante interés entre los intelectuales y científicos por las posibilidades de una propuesta de investigación de este tipo, y sobre todo por lo que significa un ejercicio de interculturalidad científica y de epistemologías culturalmente diversas.

Deseamos que María tenga ahora un descanso pleno sabiendo que se le recordará por su entrega al servicio de los pueblos indígenas del Perú.

Gustavo Solís Fonseca
CILA-UNMSM

Foto tomada de la www.unmsm.edu.pe

Facultad de Letras y Ciencias Humanas: Déjanos tus comentarios

2011-08-02T18:19:00.000-07:00

Facultad de Letras y Ciencias Humanas: Déjanos tus comentarios

Una pieza con historia: Discurso del presidente Ollanta Humala

2011-07-31T09:40:00.000-07:00

El 28 de julio juramentó como nuevo presidente del Perú. Juró conforme le exige la ley, no hay nada de ilegal en la mención a la Constitución de 1979. Sin embargo, insistir en ella se volvió innecesario y devino en provocación. Cómo discurso es uno de los primero que aborda el problema de la exclusión de manera contundente. Solo comparable a los discursos de la gesta de la independencia. Por eso hemos decidido ponerlo en nuestro blog. Extrañamos las palabra de Ollanta sobre lo que piensa el y su equipo sobre educación y cultura. Aspiramos a que el espíritu democrático no sea ganado por el sesgo autoritario de su vieja condición de militar. Con ello celebramos una vez más, la posibilidades de un país para todos.

Discurso del Presidente Ollanta Humala
(28 de julio 2011)

Recibo con humildad y profundo fervor patriótico el cargo de Presidente de la República.
Declaro ante el Congreso, ante los presidentes amigos aquí reunidos y ante el pueblo peruano que, fiel al mandato de las urnas y en pleno respeto al Estado de Derecho, dedicaré toda mi energía a sentar las bases para que borremos definitivamente de nuestra historia el lacerante rostro de la exclusión y la pobreza construyendo un Perú para todos, atento siempre, en los más frágiles de nuestros hermanos. Exigiré el mismo compromiso y la misma energía a todo el equipo que me acompaña en el Ejecutivo.
La democracia peruana será plena cuando la justicia y la paz social, la soberanía nacional y la seguridad de nuestras familias constituyan el zócalo de nuestra nación, cuando la igualdad sea patrimonio de todos y la exclusión social desaparezca aún en los lugares más remotos del país. Queremos que la expresión misma de “exclusión social” se borre para siempre de nuestro lenguaje y de nuestra realidad. Asumiré este reto con mi palabra y con mi vida.
Hace casi un siglo, en 1914, Víctor Andrés Belaúnde, uno de los grandes intelectuales y políticos del siglo XX, al terminar un discurso en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, lanzó a los jóvenes una proclama que era, al mismo tiempo, un grito de batalla y una demanda: ¡QUEREMOS PATRIA!
Esta proclama años después fue recogida por José Carlos Mariátegui y Víctor Raúl Haya de la Torre para convertirla en pensamiento y acción. Esa reivindicación de la patria y de la Nación ha sido, como ahora, el sueño encendido de generaciones y de pueblos.
Desde la fundación de la República, la patria constituye una aspiración al destino común, una esperanza, una promesa inacabada por la que el pueblo peruano ha estado siempre dispuesto a entregar su vida en la paz y en la guerra, para defenderla y para legarla a sus hijos con orgullo y con fe.
La patria es nuestra Historia común, es el espacio donde todos los peruanos y peruanas queremos vivir en paz y en democracia. Por ello todos nos sentimos orgullosos de nuestra bandera, símbolo de nuestras luchas y de nuestro amor a la paz.
Esta aspiración a una patria inclusiva es la que abre el camino al progreso social. Para hacerla posible nos presentamos ante el pueblo y por eso estamos aquí. Asumo este reto como un desafío y como una promesa que expreso hoy ante todos los peruanos, y especialmente ante mis hijos y ante todos los niños y niñas del país, que serán el futuro de esta nación. Este es nuestro patrimonio más rico. Por ellos y para ellos voy a cumplir mi promesa de hacer de este país un lugar donde todos disfruten del mismo derecho a la plenitud y a la felicidad, a una vida digna y a una vejez protegida.
Peruanas y peruanos:
El cinco de junio una mayoría de ciudadanos expresó su deseo de que el crecimiento económico y la inclusión social marchen juntos para transformar nuestro país en una patria de oportunidades para todos.
El incremento desmedido de los conflictos, muchos de ellos absurdamente violentos, nos demuestran, día a día, que es urgente reparar las injusticias, corregir el rumbo y restablecer el diálogo en nuestra sociedad.
El Perú es un país plurilingüe y multicultural. Esta múltiple diversidad constituye sin duda nuestra mayor riqueza. Sin embargo, durante mucho tiempo ha existido un discurso y una práctica de la exclusión, del rechazo a la diferencia, un “tú no eres igual que yo” que cobijó la discriminación y la intolerancia. Esto resulta cuando menos extraño porque los comportamientos excluyentes provienen muchas veces de quienes elogian nuestra diversidad cultural.
Pero, precisamente esa diversidad cultural proviene de entender, que nuestra nación es un crisol de razas y tradiciones. Son ellas las que sustentan, por ejemplo, nuestra extraordinaria gastronomía, hoy admirada y reconocida en el mundo. Porque somos diferentes, pero iguales en el fondo, labramos nuestra existencia en el trabajo y en el esfuerzo cotidiano. Somos mezcla y creatividad. Somos imaginación y trabajo. Y esta diversidad, que queremos integradora y no marginadora, constituye el fundamento de nuestra riqueza.
Nuestro país trabajador, honrado y diverso, se encuentra fracturado y herido. Sufre el abandono de los políticos y de un Estado insensible, burocrático y centralista. Un Estado que le ha dado la espalda al interior del país, un Estado que sufre de “mal de altura o soroche” y que se niega a subir los andes y extenderse en nuestra amazonía. Un Estado acechado por la corrupción y el despilfarro, alejado de sus ciudadanos, incapaz de protegerlos de la violencia y la criminalidad.
Sueño con un Perú donde la vida no sea un riesgo, donde las ciudades sean espacios seguros donde el ciudadano se encuentre protegido. Para esto necesitamos más estado, más patria y que la corrupción sea sancionada.
La democracia expresó en las urnas un mandato y ese mandato debe ser honrado. Restablecer el valor de la palabra empeñada ante el pueblo constituye el eje de la recuperación de un sistema de valores éticos inherentes a la República.
Sin embargo, transformar el país no es tarea fácil. No solo porque el cambio es siempre una tarea de multitudes, sino porque también implica enfrentar y superar nuestros problemas, proponer una nueva manera de convivir. La realidad exige transformaciones para que la igualdad, la tolerancia, el reconocimiento de nuestra diversidad y un desarrollo que nos incluya a todos sea, al mismo tiempo, un acto civilizatorio y un compromiso colectivo. La realidad nos interpela diariamente y nos exige un nuevo contrato social que haga posible la convivencia armoniosa de todos los peruanos.
Evoco aquí nuevamente la figura de Haya de la Torre y su legado, plasmado singularmente en la Constitución de 1979, que constituye para mí una verdadera inspiración por su contenido nacional, democrático y de libertad.
El gran Nelson Mandela, en un célebre discurso pronunciado en el marco de la UNESCO, afirmó, con la convicción que lo caracterizaba, que la igualdad, la equidad económica y la justicia social eran la base de toda democracia. El dijo: “No hay democracia con miseria, no hay democracia con asimetrías sociales”. Y porque creo en la justicia de esta frase, yo he jurado respetar y defender la democracia. Fortalecerla en sus valores igualitarios para hacerla legítima ante el pueblo y así será.
Hoy ante ustedes ratifico este juramento. Quiero que vean en mí a un verdadero soldado de la República, a un celoso guardián del Estado de Derecho y a un defensor de los derechos humanos y de la libertad de prensa y de expresión.
El historiador Jorge Basadre afirmaba ya en 1931 que “el Perú debía terminar su proceso de formación histórica. Dentro de él, vinculado más que nunca al continente y a la humanidad, el país debe encontrar su realidad y su solución” Por eso, para buscar y encontrar una solución integradora para ese Perú, para nuestro Perú, “de compartimentos estancos” que describe Basadre, proponemos una Gran Transformación, el inicio de una nueva época, que no es otra cosa que una nueva convivencia entre todos los peruanos.
Nuestra administración será un gobierno para todos.
Las características de este gobierno pueden resumirse en los siguientes términos: reforma, democracia, libertades, inclusión, redistribución, crecimiento, paz con justicia, seguridad, descentralización, transparencia, soberanía y concertación.
Nuestra voluntad no es la de copiar modelos, queremos, como Basadre que el Perú deje de ser el espacio problemático que era y sigue siendo, queremos para ello construir un camino propio, un modelo peruano de crecimiento con estabilidad, democracia e inclusión social. Tomaremos como ejemplo lo bueno de otras experiencias, pero como decía el amauta José Carlos Mariátegui, no habrá calco ni copia sino creación heroica.
El mandato al que hicimos referencia exige responsabilidad en la conservación de los valores sociales, económicos y culturales de lo realizado hasta ahora y que son un patrimonio de todos.
Por esa razón, mantendremos y consolidaremos un crecimiento sano de la economía y sus estándares macroeconómicos; respetaremos las reglas fiscales para afrontar eventuales crisis externas o desastres naturales; la construcción de las obras de infraestructura, grandes y pequeñas; los programas sociales; la promoción del turismo y de la cultura peruana y honraremos los acuerdos comerciales con países y bloques amigos.
Fomentaremos una economía nacional de mercado abierta al mundo que haga realidad nuestro compromiso de crecimiento con inclusión social y democracia.
Esto implica que el Estado sirva como promotor no solo del crecimiento, sino también del progreso social. Priorizando educación, salud y nutrición infantil, mejorando las condiciones de trabajo, particularmente los CAS y Servicios No Personales. Invirtiendo en infraestructura, en escuelas, en postas médicas, en Cunas y mejorando el salario básico.
Un Estado que utilice sus recursos para ayudar a regularizar la informalidad, que ofrezca crédito ventajoso para los pequeños y medianos empresarios y que facilite el espíritu emprendedor de los peruanos que desea abrir su negocio y prosperar.
Quiero aprovechar aquí para transmitirles que el Salario Mínimo Vital de los trabajadores sujetos al régimen laboral de la actividad privada tendrá un aumento inmediato de 75 soles a partir de agosto y de 75 soles más en 2012, para alcanzar así los 750 soles. Pero estos aumentos deben propiciar un proceso continuo de revalorización del salario básico ligado a la productividad y al crecimiento económico, relacionado con una política global de reducción de la informalidad y de preservación y fortalecimiento de las pequeñas y medianas empresas.
Nuestro desafío es realizar esta gran transformación de manera gradual y persistente para que no se acompañe de presiones desestabilizadoras de nuestros equilibrios presupuestarios y macroeconómicos.
Nuestro ideal de cambio no se concibe sin concertación, sin diálogo político y sin el protagonismo de la gente. Con ese propósito, instalaremos un Consejo Económico y Social, en base al actual Acuerdo Nacional cuyas políticas hemos suscrito. Este Consejo será dirigido desde la Presidencia de la República con el acompañamiento del Presidente del Consejo de Ministros, y estará integrado por empresarios, trabajadores y representantes de la sociedad civil. Se abocará a elaborar estudios para la implementación de políticas públicas del gobierno y tendrá un carácter consultivo.
Hacer de la inclusión social una prioridad exige que el conjunto de los programas sociales sean agrupados y articulados en un Ministerio de Desarrollo y de Inclusión Social, para que el desarrollo pueda llegar efectivamente a los que más lo necesitan.
El programa JUNTOS será extendido progresivamente hasta alcanzar los 800 distritos más pobres del país.
Los adultos mayores en situación de pobreza y que no reciben ningún beneficio del Estado deben recibir la solidaridad de la nación. Hogares donde a la edad avanzada se conjuga el sufrimiento de la pobreza, exigen una acción social impostergable. A esos hogares haremos llegar los 250 soles del programa PENSIÓN 65. Su implementación será inmediata y alcanzaremos los 800 distritos más pobres del país progresivamente.
El programa Cuna Más para los niños de 0 a 3 años también se aplicará gradualmente y en los 800 distritos de pobreza extrema del Perú, hoy en la base del programa Juntos. El combate a la desnutrición infantil será una prioridad, apoyado en la implementación de un programa de nutrición infantil que comprenderá desayunos y almuerzos en las escuelas.
Haremos los esfuerzos que sean necesarios para que se alcance en todo el sistema educativo la jornada de 8 horas de estudio e incentivar la cultura del deporte y la recreación, potenciando las competencias interescolares en el campo de la cultura y las disciplinas deportivas, como respuesta al alarmante dato que más de un tercio de alumnos en las grandes ciudades del Perú corren riesgo de obesidad.
Iniciaremos el programa ‘Beca 18’, que integrará los programas existentes y que permitirá que los jóvenes de bajos recursos económicos y con alto rendimiento escolar puedan continuar sus estudios de nivel superior en instituciones públicas y/o privadas, en programas universitarios o de técnicos superiores.
Reforzaremos el sistema de acreditación universitaria. Los títulos a nombre de la nación que en algunos casos prácticamente se regalan, tendrán un riguroso procedimiento nacional en salvaguarda de la calidad educativa.
En el ámbito de Salud, fortaleceremos el sistema de salud e instalaremos el Sistema de Atención Móvil de Urgencia (SAMU) con una experiencia piloto en Lima y tres capitales de departamento y la creación de un Programa de Facilitación de Acceso a Genéricos de Calidad.
Reforzaremos la atención primaria en salud en los distritos más pobres del Perú.
En los próximos 5 años construiremos hospitales en cada una de las 50 capitales de provincia donde aún faltan. Haremos así realidad nuestro compromiso de tener por lo menos un hospital en cada provincia del Perú.
Los campesinos del Perú y, en general los pobres del campo, serán objeto de prioridad. AGROBANCO captará recursos para el otorgamiento de créditos a la agricultura familiar, y estableceremos módulos de desarrollo agrario accesibles a las distintas formas de asociaciones agrarias y de productores.
El Perú establecerá una nueva relación entre el Estado y el mercado, distinta de las fracasadas recetas extremas del Estado intervencionista o del Estado mínimo y excluyente. En esa nueva relación, el Estado será un promotor de la inversión y del desarrollo, garante del ejercicio de los derechos y libertades, impulsor de las oportunidades para todos.
Buena parte de los conflictos del planeta se deben a la carencia de agua. No es posible que el Perú que queremos construir no desarrolle una política de aprovechamiento soberano de los recursos naturales, una política que garantice la explotación racional y equilibrada del agua, la tierra, los bosques, la biodiversidad, el gas y los minerales. Esos recursos de todos los peruanos contribuirán a la eliminación de la pobreza y la desigualdad. Se alentará la actividad privada sobre los recursos naturales, pero estos serán explotados en condiciones de respeto a las poblaciones, a los trabajadores y al medio ambiente.
Asimismo, avanzaremos profundamente en la política de ordenamiento territorial que nos permita establecer de manera participativa el uso racional de nuestro territorio.
Las ganancias extraordinarias de las empresas mineras deben contribuir al esfuerzo nacional en pro del combate contra la pobreza. Los contratos serán respetados y la negociación permitirá, no lo dudo, y repito no lo dudo, que esta significativa contribución beneficie a todo el país. Mi determinación es muy clara, tengo la voluntad y la convicción para alcanzar este objetivo. En ello va mi palabra y mi compromiso con el pueblo peruano.
El gas del Lote 88 de Camisea, será orientado prioritariamente hacia el consumo interno.
Ejecutaremos una política de masificación del consumo del gas natural para llevarlo a los hogares. En 5 años la ciudad de Lima podría contar con aproximadamente 400.000 conexiones.
Con la garantía de cumplir con la legislación vigente que establece la obligatoriedad del abastecimiento del mercado interno, implementaremos acciones para que se reduzca significativamente el precio del balón de GLP, lo que repercutirá favorablemente en la economía de la mayoría de la población peruana, sin introducir distorsiones en el mercado, ni fomentar el contrabando. Asimismo, masificaremos el uso del GNV como combustible barato y accesible a todos.
Insistiremos en la diversificación de la matriz energética a favor del gas y las energías renovables e impulsaremos el desarrollo de la industria petroquímica. En esa medida fortaleceremos la regulación y el acceso competitivo a las fuentes de energía para el transporte, evitando los sobreprecios.
Promoveremos la construcción de hidroeléctricas, fortaleciendo Electroperú y a las empresas eléctricas estatales regionales, y promoviendo las privadas, en un adecuado balance que otorgue prioridad a la demanda nacional. El Estado evaluará la participación de Electroperú en los nuevos acuerdos de inversión.
Reconstruiremos una verdadera Marina Mercante del Perú para ejecutar lo que dispone la Ley de Reactivación y Promoción de la Marina Mercante Nacional. Fortaleceremos el SIMA y ENAPU como empresas eficientes y buscaremos que la construcción de más aeropuertos se oriente también hacia el fomento el turismo.
Tomaremos las medidas necesarias para que el Perú tenga su línea aérea de bandera y que el mercado aéreo comercial sea más abierto y de mayor competencia, sobre todo para abaratar y ampliar la comunicación al interior del país.
En el campo de la infraestructura, se proseguirá con la ejecución de obras viales como los proyectos IIRSA Interoceánica del Sur, Interoceánica del Norte, los programas Costa-Sierra y apoyaremos la elaboración y construcción de proyectos ferroviarios.
El gobierno nacional será el principal aliado de los gobiernos regionales y locales. Una de nuestras primeras medidas será la instalación de un mecanismo de relación fluida del gobierno con los presidentes regionales, incluyendo el reconocimiento de la Asamblea de Gobiernos Regionales.
Para la ejecución de las políticas públicas nacionales, el gobierno realizará reuniones descentralizadas buscando el diálogo con las autoridades regionales, alcaldes y representantes de la sociedad. Los compromisos de mutua obligación serán objeto de seguimiento desde el gobierno.
Consolidaremos el proceso del presupuesto participativo. Fomentaremos la vigencia de los Consejos de Concertación Local y Regional ahora debilitados y en algunos casos hostigados, como expresión de un enfoque de gestión compartida.
En el caso concreto de Lima, que ha crecido de forma desordenada y caótica, daremos continuidad a la inversión en transporte público en la ciudad.
Anuncio que, en el plazo de dos meses, se iniciará una nueva etapa en la reconstrucción de los pueblos del sur afectados por el terremoto del año 2007, lo que se realizará con el concurso de los batallones de ingeniería de las FFAA.
El gobierno hace eco de la alerta mundial sobre cambio climático y se compromete a fortalecer la regulación y dedicarse con seriedad a las labores de preservación de nuestra biodiversidad, del recurso hídrico y de los glaciares. Será una prioridad para nosotros la prevención de desastres.
El gobierno siente que uno de los graves problemas que provoca temor y frustración en las personas es el de la inseguridad. Se arrastran en ello 30 años de fracasos y muy pocos éxitos y los que sufren las consecuencias de la violencia del crimen organizado, el narcotráfico y el pandillaje son los más pobres. Queremos cambiar esa historia de ausencia de liderazgo político y la carencia de una política de estado eficaz en esta materia.
Es necesario desterrar la idea de que la inseguridad es un problema exclusivo de la policía. Por eso anuncio que así como el Presidente de la República preside el Consejo de Defensa Nacional, presidiré también un Consejo Nacional de Seguridad Ciudadana y Política de lucha contra la Criminalidad para darle un carácter multisectorial.
Realizando un esfuerzo financiero del Estado, iniciaremos un proceso gradual de eliminación del sistema 1 x 1 en el servicio policial. Incrementaremos los salarios de la policía en el marco de un sistema más amplio que incluya la reforma de remuneraciones de la PNP. Activaremos un Servicio Policial Voluntario, equiparemos y conectaremos a las comisarías a la red digital, estableceremos penales fuera de Lima y de las principales zonas urbanas del país implementaremos el trabajo físico para condenados por graves delitos. Disuadiremos con penas más altas el uso de armas de fuego en la comisión de delitos de cualquier índole. En mi gobierno no habrá perdón para violadores, ni para ningún delito cometido contra un niño o una niña. Combatiremos el feminicidio y propondremos una revisión de la legislación vigente.
Ejecutaremos una política contra las drogas que consolide el modelo peruano de desarrollo alternativo integral y sostenible para convertir a los productores, hoy ilegales, en agentes de una economía legal. No seremos indiferentes frente al incremento alarmante de drogas entre los adolescentes y jóvenes. Respetaremos el debate que en torno a este tema se ha abierto en estos años, dentro y fuera del país, pero nosotros no legalizaremos ninguna droga ni tampoco los cultivos ilícitos y por el contrario los vamos a combatir.
Nuestra política antidroga será soberana y reclamará que se haga realidad la responsabilidad compartida con los países consumidores. Seremos inflexibles en el control de los insumos químicos y el combate a las bandas de narcotraficantes.
Reduciremos la superficie ilegal de sembríos de coca, no permitiremos la extensión de cultivos ilegales, menos aún en parques nacionales y zonas ecológicas. Al mismo tiempo, el Perú podrá tomar la iniciativa de una Cumbre Presidencial Regional Antidrogas con la participación de los países productores y consumidores, a cuyos presidentes he percibido muy preocupados con este tema.
La corrupción es para nosotros un elemento que debilita al Estado y afecta su desarrollo. Es, por lo tanto, un problema de seguridad. En tal sentido, defiendo la imprescriptibilidad de los delitos de corrupción en agravio del Estado y la inhabilitación a perpetuidad contra sus autores o cómplices para el ejercicio futuro de cualquier función pública; propongo la supresión de las penas condicionales en las condenas por corrupción para que la prisión se cumpla de manera efectiva; y defiendo la eliminación de los beneficios penitenciarios en los casos de corrupción.
Debemos poner fin a las secuelas de la violencia terrorista que vivimos y cumplir con las reparaciones individuales y colectivas. Es necesario que las víctimas y deudos rehagan sus vidas personales y familiares, que miren con otros ojos su futuro porque viven en una patria que los incluye y que los reconoce como peruanos.
En cuanto a la Defensa nacional, en primer lugar queremos recuperar la moral de nuestras Fuerzas Armadas y equiparlas de forma adecuada. Se reformará el sistema remunerativo de las FFAA buscando cerrar la brecha salarial que existe entre los distintos grados. Esto se hará salvaguardando la obligación que tiene el Estado de honrar el pago de pensiones, que es un derecho fundamental consagrado.
Mantendremos la pensión renovable y realizaremos ajustes salariales graduales. Nuestra primera inversión militar será en el soldado. Fortaleceremos el Servicio Militar con incentivos, mejorando el pago a los conscriptos e instalando un Instituto Tecnológico de las FFAA para la enseñanza de especialidades a quienes egresan del Servicio Militar.
Ratifico mi compromiso de desarrollar una política exterior multilateral de cara a nuestra región que tanto ha cambiado en la última década. La integración en el marco de UNASUR y la Comunidad Andina de Naciones será la línea principal de acción.
La solución pacífica de los litigios internacionales es la filosofía que me inspira y particularmente en relación a nuestros diferendos con Chile. Seguros de los fundamentos de nuestra causa que defiendo ardientemente, afirmo que acataremos el fallo del tribunal de La Haya en nuestro reclamo sobre la frontera marítima y estoy convencido que Chile hará lo mismo.
Vivimos en un mundo que cambia día a día y donde emergen nuevos poderes regionales. Las condiciones están dadas para llevar adelante una fructífera integración en la región. No deseamos una economía autárquica, que se mire a sí misma, aislada del proceso de globalización. Queremos, más bien, una economía integrada. Integrada, en primer lugar, con la región y, en especial, con nuestros vecinos andinos y sudamericanos.
Nuestra región es inmensa y rica en recursos pero también en historia y en culturas comunes. Yo les quiero recordar que nuestra independencia fue un proceso regional, donde todos nos hermanamos para lograr nuestra libertad y soberanía. La heroica gesta de nuestros próceres como el general don José de San Martín y el libertador Simón Bolívar, siempre conscientes de la urgencia de la unión de los pueblos de América, fueron los precursores del impulso integrador del presente.”Seguramente, escribía Bolívar, la unión es la que nos falta para completar la obra de nuestra regeneración”. Este es aún objetivo pendiente para todos los pueblos de América.
El gobierno se propone reconocer y reivindicar a los 3 millones de peruanos migrantes. Para empezar, mejoraremos la defensa consular de los peruanos en el exterior y rebajaremos el costo de las remesas mediante convenios que realizará el Banco de la Nación. Deseamos que quien desea regresar a su patria lo haga y para ello fomentaremos que sea sujeto de crédito.
Los detalles de estas políticas aquí señaladas serán presentadas por la presidencia de Consejo de Ministros, como corresponde, ante el parlamento.
De la tradición militar que no olvido y llevaré en el corazón hasta la muerte conservo orgulloso la tenacidad, la austeridad y el amor por el Perú y sus intereses. En esa tradición, a diferencia de lo que piensan algunos, se sabe mandar pero también obedecer, hay jerarquía pero también fraternidad, hay disciplina pero también intercambio de opiniones.
Esa tradición se funde con el espíritu generoso del Perú, lejano al odio. No vengo en son de guerra sino en son de paz, sin venganza y sin rencor. Yo, que he sido acusado casi de todo, he aprendido a perdonar hace muchos años, antes incluso de hacer política.
Por eso, a los que aún persisten en el encono les pido que bajen sus espadas y sus lanzas.
A los que demandan salarios y derechos les digo que no bajen sus banderas pero que sepan que todo cambio, para ser sostenible, debe ser gradual y racional.
A mis partidarios les pido consecuencia, lealtad, sacrificio, inteligencia y honradez.
A la oposición la llamo a la responsabilidad. Le pido vigilancia y que, desde su posición, respete también el mandato de las urnas, su mandato y el nuestro.
Al terminar este mensaje reitero que soy un soldado de la democracia. Y como dice la fase célebre de la independencia: “firmes y felices por la unión”.
Muchas gracias a todo el país
Viva el Perú!

Tomado: Presidencia de la República
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La brújula

Sin rubor en la cara, se va Alan García

2011-07-27T21:36:00.000-07:00

No se equivocaba Wikileaks cuando reportó sobre el perfil psicológico de Alan García elaborado por la Embajada de EE. UU (2006), en el que se destaca su carácter "arrogante, desconfiado y con un ego colosal" y que difundiera el diario El País. Las inauguraciones de obras no concluidas lo presentan como el mayor demagogo del Perú.

Especialista en desacreditar a su oposición o de amenazar con su retorno. Le ha tocado vivir la época de las bonanza. Se demoró en resolver parcialmente el tema de la homologación de la docencia universitaria (faltan los profesores contratado). Pero tal vez ya no solo el tono autoritario sino su práctica insolente y chillona que en este último mes ha desatado con sus inauguraciones, y que muestra lo mal habido como el Cristo del Pacífico (lo llame "de las Dudas"), porque fue financiado con dinero donado por la empresa ganadora del segundo tramo Tren Eléctrico. La mejor representación de don Alan García Pérez lo ha hecho El Otorongo nº 382, que publica Perú 21 .

Con Alan García el legado del Apra histórico ha quedado atrás, lo ha hecho trizas. No hay el aprista que defiende los derechos de los trabajadores y de los ciudadanos, esos honrados luchadores sociales que conocimos en el valle Chicama y que se escondían en las casas de nuestros abuelos cuando eran perseguidos. De eso, nada queda. García pasó a engrosar las filas de la derecha, fue más derechista que los propios liberales y a lo largo de su periodo ha hecho gala de la corrupción más descarada.

Volvió sobre el viejo pliego de los civilizados y lo no civilizados, por ello, descalificó a los indígenas amazónicos cuando defendieron sus territorios y los llamó ciudadanos de segunda clase: "Esas personas [los indígenas que protestaban en Bagua contra el TLC] no son ciudadanos de primera clase. ¿Que puedan decir 400 mil nativos a 28 millones de peruanos: 'ustedes no tiene derecho de venir por aquí'? ¡De ninguna manera! Ese es un error gravísimo. Quién piense de esa manera quiere llevarnos a la irracionalidad y al retroceso primitivo". (9 de junio 2009) Ver video: http://www.youtube.com/watch?v=3ekPeb6nMnw

Le tocó vivir una época de bonanza a costa concentrar la riqueza en unos pocos. El Perú en términos estadístico exhibe cifras en azul, pero en rojo corrupción, narcotráfico y delincuencia. No llegó a ser el presidente que dejara de hacernos evocar el cerco de la hiperinflación ni las escandalosas coimas del tren eléctrico, ni las muertes de Cayara y El Frontón. Todo esto solo para dejar constancia de lo ocurrido en los cinco años.

Mi paisano Hermes Salazar me dice que ni Ollanta ni Keiko, en lo que a mi respecta nunca he escondido mi opción izquierdista, de manera que no temo declararme un viejo socialista que comparte un sueño, que todos un día seamos iguales y felices, que nuestras vidas sean consideradas como lo más importante de la existencia.

Alentamos la esperanza de un gobierno inclusivo, donde la transparencia, justicia y donde el crecimiento sea en efecto, para todos los peruanos y no para una minoría de peruanos. Finalmente, día de celebrar, por el Perú, por todos los que nos peleamos a diarios por esta patria, un lugar donde nadie se aburre. Felices fiestas.

Gonzalo Espino Relucé

Imagen tomada de:
http://blogs.peru21.pe/elotorongo/Oto%20282-01.jpg

Magaly Solier, dignidad por el Perú. Rechaza condecoración de Ministerio de Turismo, perdón de Cultura

2011-07-26T12:36:00.000-07:00

http://magalysolier.pe/files/2011/07/Invitación-Condcoracón4.jpg

El Ministro de Turismo, perdón de Cultura, que se despide, ha querido entregar un recocimiento a Magaly Solier, ella ha renunciado a dicha condecoración, exactamente por dignidad. Gesto que saludamos.

HOLAS:

POR EDUCACION, AGRADEZCO EL GESTO DE HABER QUERIDO CONDECORARME CON LA ORDEN “AL MÉRITO POR SERVICIOS DISTINGUIDOS”, EN EL GRADO DE COMENDADOR. CREO QUE UN PAIS DEBE RECONOCER (Y PREMIAR, POR QUE NO) A SUS CIUDADANOS, A TODOS, CUANDO HACEN EL BIEN POR SU PATRIA, POR SU PAIS.

YO TENGO SOLO 25 AÑOS DE EXISTENCIA Y TAL VEZ NI LLEGO A 5 DE VIDA PUBLICA. CONSIDERO REALMENTE NO MERECER TAL CONDECORACION Y POR LO TANTO, NO PUEDO ACEPTARLA. SE QUE MUCHOS ESTARAN DE ACUERDO.

CREO QUE SE DEBE CONDECORAR A LOS CIUDADANOS QUE REALMENTE HAN HECHO ALGO POR EL PAIS, EN CUALQUIER CAMPO, SOBRE TODO EN CAMPOS QUE LE MUESTREN EL CAMINO Y EJEMPLO A NUESTROS NIÑOS, COMO EDUCACION, DEPORTE, CIENCIA Y CULTURA (MINISTERIO QUE HA DESTRUIDO NUESTRO CINE NACIONAL).

ESPERO ALGUN DIA REALMENTE HACER ALGO MUY GRANDE QUE IMPULSE A NUESTRO PAIS A SER RESPETADO, NO SOLO VISTO CON ENVIDIA, POR NUESTRA VECINDAD LATINOAMERICANA. CUANDO TIENES AMIGOS LO TIENES TODO. Y SOLO LOS DESCUBRES CUANDO ESTAS MAL…Y CUANDO TE VA MUY MUY MUY BIEN APARECEN OTROS.

Y CUANDO LLEGUE ESE DIA, PUES CLARO, ACEPTARIA CON GUSTO UNA PREMIACION POR PARTE DE MI PAIS.

YO ME SIENTO PREMIADA CUANDO ESTOY CAMINANDO POR LA CALLE Y ALGUIEN ME PARA Y ME ABRAZA, ME BESA, ME FELICITA.

BUENO, NADA MAS, AGRADEZCO LA INTENCION, AUNQUE SEA SOLO POR PUBLICIDAD E INTERESES PERSONALES POLITICOS.

BESOS A TODOS Y RECUERDEN COMO FUNCIONA UNA FAMILA, UN PAIS: JUNTOS.

MAGALY SOLIER ROMERO.

HUANTINA Y PERUANA ORGULLOSA DE SER PERUANA.

José María Arguedas: Ampliación del corpus poético arguediano por Gonzalo Espino Relucé

2011-07-24T10:09:00.000-07:00

La bibliografía reciente (julio 2011) pone en discusión el corpus poético de José María Arguedas, en especial por los importantes hallazgos de Mauro Mamani (2010, 2011 a y b). Mamani ha desdibujado el acostumbrado ritual de leer los poemas de Arguedas publicados en la importante compilación de Sybila Arredondo, Katatay (1972). En menos de 11 años hemos pasado de los seis poemas que Alberto Escobar (1972: 9) describió como “pequeño volumen” de la “avara adhesión” de JMA a la poesía, a siete poemas en sus Obras Completas (1983), a un incremento de los registros poéticos y cuya significación tendría que examinarse, son en total 17 poemas localizados. Mamani ha dado a conocer cuatro de ellos, y por una especial gentileza de mi colega, he accedido a todos los poemas que ha recopilado. Se trata de hayllitakita que, en general, se escribieron antes de 1962 en que formalmente aparece su primer libro: Tupac Amaru kamaq taytaychisman. Ha incluido en su análisis “Yawar qochapis Kundur wañuchkan” (2011ª: 53) y “Tika, urpi, qaqa” (Ibídem: 53), poemas escritos en la lengua india y en la lengua que escribo. No ocurre lo mismo con los poemas publicados por Francisco Carrillo en su revista Haraui y que Mamani documenta, hay grafías que identificamos con facilidad como anteriores a 1962, se trata de los poemas “Canción” (2011b:39) y “Harawi” (Ibid: 40). El autor de Agua ese año había ya decidido simplificar la escritura quechua: “No hemos usado las palabras según la estricta pronunciación quechua cuzqueña pero hemos respetado la forma desinencial cuzqueña” (Arguedas 1962:7). Lo que nos lleva a sostener que ambos textos son anteriores a 1962, pues utiliza la glotalizada (k’) que había abandonado en sus escritos de los 60. Mauro Mamani acierta en la ampliación del corpus poético arguediano y señala el carácter intertextual de estos poemas que “ejemplifica lo valioso de la intertextualidad”, refiriéndose a como ambos poemas se incorporaron en Todas las sangres.
Resulta insuficiente detenerse en la poesía de tradición indígena y popular que JMA incluye como memoria y creación en toda su obra, sea su narrativa, sea sus trabajos etnográficos o sus cartas y notas privadas. Esto porque hay que indagar no solo el aliento poético, sino la representación en la letra y las formas que configuran sus textos poéticos. En estricto, deberíamos hablar de un aprendizaje poético quechua ancestral, que luego devendría en su escritura y cuya huella se lee en Canto kechwa (1938) y en Canciones y cuentos del pueblo quechua (1949). Y en lo que se refiere al corpus, esta ampliación, lo decimos ya, significa la presencia mayoritaria de una producción quechua. El recuento de estos textos lo haré según la información que Mamani ha hecho pública. Estos son los siguientes poemas (cf. Espino 2011: 36 y ss.): (1) Túpac Amaru kamaq taytanchisman. Haylli-taki A nuestro padre creador Túpac Amaru. Himno-canción (1962), (2) “Ima Guayasamin Qué Guayasamín” (1964-5), (3) Jetman, haylli Oda al Jet (1965), (4) “Katatay Temblar” (1966), (5) “Llamado a los doctores” (1966), (6) “Cubapaq A Cuba” y (7) “Qollana Vietnam llaqtaman Ofrenda al pueblo de Vietnan”. Estos son los poemas conocidos. Los poemas hallados son diez, ocho de los cuales son poemas quechuas y dos van en castellano. Estos ocho poemas, adicionalmente, cuentan con traducciones o versiones al castellano, JMA asume el pokra chanka y la escritura aún no se ha simplificado. No hay en estos poemas prosa poética ni versículos, son versos llanos y profundamente arraigados en la tradición ancestral andina, de donde emana un profundo lirismo. De los que ha dado cuenta hasta ahora son los siguientes: (8) “Cerraré la reja, tras los hierros” (h. 1938), (9) “La noche” (h. 1950), (10) “Yawar qochapis kundur wañuchkan Dicen que en un pozo de sangre”, (11) “Tika, urpi, qaqa Flor, paloma, precipicio”. En la revista Con texto nº 2, Mamani (2011b) presenta estos dos poemas: (12) “Canción” y (13) “Harawi” (1964). Lo que nos lleva a discutir la recepción de este corpus. Si la mayoría de textos poéticos están escritos en quechua, lo que se lee no es la letra indígena. Si los poemas fueron escritos en quechua, estamos hablando de un posicionamiento, de una batalla por la letra, que espera su lectura desde la lengua. Sin embargo, lo que se lee son los poemas que se inscribieron y fijaron en español por Arguedas –y algunos de sus traductores–. Lo que nos invita a postular que la poesía arguediana sería poesía bicultural.

Referencias:
Arguedas, José María. 1983. Katatay Temblar. Obras Completas. Lima: Ed. Horizonte, t. V, pp. 221-270.
-----. 1972. Katatay y otros poemas. Huk Hayllikunapas. Presentación de Alberto Escobar. Notas de Sybila Arredondo. Lima: Instituto Nacional de Cultura.
-----. 1949. Canciones y cuentos del pueblo quechua. Lima: Ed. Huascarán, 1949.
-----. 1938. Canto kechwa. Lima: Editorial Club del Libro peruano, Cía. de Impresiones y Publicidad.

Espino Relucé, Gonzalo. 2011. “La poesía quechua de José María Arguedas: la categoría Runa” en Arguedas Centenario. Actas del Congreso Internacional José María Arguedas. Vida y Obra (1911-2011). Comp. Marco Martos, Javier Morales y Gladys Heredia. Lima: Academia de la Lengua Peruana, Facultad de Letras y Ciencias Humanas UNMSM, Ed. SM, pp. 35-44.

Mamani, Mauro. 2011b. “José María Arguedas: tránsito y solidaridad de los sentimientos en el universo andino” en Con Texto, revista de crítica literaria (UNMSM), año 2, nº 2. Lima, pp. 37-61.
------. 2011a. “El amor como sentimiento vivificador en José María Arguedas” en Arguedas Centenario. Actas del Congreso Internacional José María Arguedas. Vida y obra (1911-2011). Lima: Academia Peruana de la Lengua, Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la UNMSM, Ed. SM, 2011, pp. 51-58.
-----. 2010. José María Arguedas. Urpi, Fieru, Quri, Sonqoyky / Tu corazón es de fierro, de oro, de paloma]. Lima: Premio Ensayo Copé de Oro 2011. (Inédito. Firma con el seud. Wilka).

Fotografía:

Oleo de Ever Arrascue, publicado en Arteidea nº14 (junio 2011)

Fredy Roncalla: Apuntes Arguedianos 1
http://hawansuyo.blogspot.com/2011/07/apuntes-arguedianos-1-fredy-roncalla.html

Elena Altuna: retórica del desagravio en San Marcos, por Gonzalo Espino

2011-07-17T12:11:00.000-07:00

Elena Altuna es una de las investigadoras más serias y finas de América Latina. Sus contribuciones no vienen exactamente de lo que la crítica monorde viene haciendo sino de aquello que está todavía por hacerse. Estudia la literatura de la colonia desde la memoria de los “hijos del Pirú”. Se sitúa en ese vasto y agreste espacio que se instala en la distancia y que aparece en el olvido, doble recorrido respecto al centro del imperio (Madrid) y al colonial (Lima), y cuyos sujetos demandantes están ubicados en los márgenes de la ciudad y límites del territorio colonial conocido (Tucumán, Jujuy, Santiago del Estero, Salta, etc.), lamentaciones, exclamaciones y memoriales en el que se indica la situación de “oprobio” no solo de indios, sino también de criollos y mestizos.

La doctora Elena Altuna ha llegado a la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, ponente en Congreso Internacional Los Universos Literarios de José María Arguedas organizado por el departamento de Literatura, y ha sido invitada como Jurado Internacional para la sustentación pública de la tesis El discurso estético-ideológico de Gamaliel Churata de Mauro Mamani y participa como profesora invitada en el Seminario de Literatura Latinoamericana I, que está a mi cargo, en la Maestría de Literatura Peruana y Latinoamericana. Seminario que lo hemos dedicamos a la sensibilidad amerindia y cuyo trama se ha realizado desde las cartas de conquista y las cosas del alma, a las riberas de los límites del territorio del Sur, para hablar, de la poesía indígena contemporánea en la que ubicamos la poesía quechua de José María Arguedas y en la que estamos –todavía- discutiendo: la poesía mapuche.

Elena Altuna es colaboradora de la Revista Crítica Literaria Latinoamericana, profesora de la Universidad Nacional de Salta y autora de Retórica del desagravio (http://gonzaloespino.blogspot.com/2010/04/elena-altuna-retorica-del-desagravio.html). Su participación en el seminario ha ofrecido una agenda que compartimos y que en lo básico articula un discurso que se piensa desde el Sur. Altuna propone leer la retórica del desagravio desde la situación colonial, desde la lejanía y la distancia. Esto es la cercanía al poder (Rey o su representante) y desde la distancia (márgenes, frontera) como sentido de ausencia y de olvido. Surge como una textualidad tensa porque se fundamenta en el olvido y por ello demanda. La memoria opera como elemento para la reclamación (“art memorandi”), vinculada a la escritura que media la voz del indio, criollo o mestizo que se representa en ella. Lógica en la que se insertan los discursos de la retórica del desagravio que se hilaron en los márgenes y bordes distantes del imperio.
Acaso en ella la gesta criolla que desembocaría en la ruptura con la corona. Españoles, criollos y mestizos empobrecidos que pelean con los indígenas, que se enfrentan a las contingencia de los nuevos territorios y que son olvidados (Memorial de Salinas y Córdova); mestizos e indígena que inscriben sus situación de oprobio como retórica del desagravio (fr. Calixto Tupac Inka), o mujeres que aparecen como actoras que van formando el tejido contemporáneo de los países del Sur (Catalina de Plasencia). Voces que reclaman la atención del rey para que los desagravie ante las ofensas, se imaginan como súbditos, pero iguales a, o con derechos semejantes a, y que evidencia un tejido de quejas que no terminan por ser resueltas y que configuran lo que hoy somos: una identidad latinoamericana en la que nos cruzamos mestizos, criollos e indios, los "hijos del Pirú" que en su pre modernidad transitan por las riberas inciertas de una proclamada postmodernidad.

El aporte mayor de Altuna es su metáfora, mejor aún categoría epistémica: retórica del desagravio cuya aplicación, como ha hecho con el discurso colonial, se muestra como una categoría fértil para estudiar la textualidad contemporánea. Pienso en dos tipos de manifestaciones, el testimonio y la poesía indígena. De la primera estamos ante una doble relación, en la que el intercambio se produce por mediación del narrador hablante y el narrador escritural (Si me permite hablar, Así me nació la conciencia), cierto que, la mediación se produce a través del sujeto letrado, aunque su sentido sea exactamente el desagravio a las ofensas indígenas.
Es en el acercamiento a la poesía indígena contemporánea donde la categoría se instrumenta como óptima en el análisis y cuya riqueza se muestra en su amplio espectro de posibilidades, sobre todo si se toma en cuenta los planos en los que opera dicha propuesta. Leamos a continuación a un texto de la la poeta mapuche Graciela Huinao:

Salmo 1492

Nunca fuimos
el pueblo señalado
pero nos matan
en señal de la Cruz

Salmo kiñe warángka melípataka ayllámari epu

Chumkáwnorume ta
Üyechi üytún trokiñgelafuyiñ
Welu ta langüemnengeyiñ
Üytúnengel üyechi kürúz

La brevedad poema contiene un espesor histórico que trasiega la intensidad lírica, precisamente por lo desconcertante de una fe que se trae no para la vida sino para la muerte. Huinao testimonia la sensibilidad mapuche. Al hacerlo (1) el texto declara a su vez el trazo de una escritura ahora en poder indio, lo que supone a su vez la presencia de una retórica, que se explicita en la nominación “Salmo” que alude a una forma discursiva autorizada -sacra-, que la voz poética desacraliza. La utilización de la forma autorizada será la primera expresión de la retórica del desagravio. Desde del desagravio (2), la voz que representa Huinao en el poema, testimonia, reclama y parodia, lo que da cuenta, entonces, de las ofensas, agravios y muertes, por ello la exigencia de desagravio. Inflexión (3) que apela a la memoria, paródica en este caso: 1492, ya no como el número del salmo sino como su segundo plano: el año en que empieza la historia de los oprobios a los pueblos del Abya yala. La pregunta, entonces, sería por qué la poeta elige la Cruz, el año y salmo. Cierto, en los tiempos actuales, el rey no es centro del poder. Pero están los otros “reyes” que elegimos. Si ahora la queja no es al rey, en el contexto chileno, sin duda, el espesor sígnico de la cruz, sigue hablando de los agravios y las muertes por el reclamo contemporáneo del territorio y del derecho a vivir distantes a las lógicas neoliberales de la desforestación de los territorios, a vivir al abrigo del fogón y con todo lo que de útil que trae la cultura moderna.
En el mismo sentido podemos volver sobre los poemas quechuas. En Tupac Amaru kamaq taytanchisman, habla, lo he dicho en otra parte, una voz colectiva ñuqanchis –nosotros- y que alterna con una individual que se asume como representación colectiva –ñuqa- y habla precisamente como escritura, que en términos retóricos declara su condición de haylli y taki, de himno y canción, pero si se examina la forma estamos ante un tipo de discurso absolutamente contemporáneo, prosa poética y versos libres. Y ese mismo trazo, aparece con estrategias poéticas propias de los andes. Pero el texto termina por notificar, un ológrafo cuyo testimonio es historia y al mismo tiempo el retrato de la ciudad del siglo XX, que demanda la condición de runas, modernos y citadinos.

Elena Altuna llega como la maestra que ofrece una conjunto de propuestas que sabiamente nos la ido dando y que nosotros celebramos, precisamente porque permite una lectura de la complejidad atomizada y conflictiva de nuestras culturas. Ciertamente lo que hay tras ello es una propuesta. La de afirmar redes académicas que permitan una mayor movilidad de los saberes que se vienen produciendo en el Sur y una fructífera e intensa discusión sobre lo que venimos haciendo en cada una de nuestra universidades.
Y la categoría retórica del desagravio resulta proteica, fértil para los trabajos que hacemos desde el Sur. De este lugar llamado Perú -Lima, desde donde hoy escribo-, sea en Argentina, Salta, sea en San Marcos, la Austral o la Universidad de Salta. Una propuesta divinamente atrevida para seguir conversando. Y por ello, nuestro agradecimiento público a Elena Altuna, maestra de corazón; gratitud de toda la comunidad sanmarquina por compartir con nosotros su experiencia.

Sor Juana Inés de la Cruz, Primero sueño (v.589-603)

2011-07-14T15:15:00.000-07:00

reparando, advertido,
con el arte el defecto 590
de no poder con un intüitivo
conocer acto todo lo crïado,
sino que, haciendo escala, de un concepto
en otro va ascendiendo grado a grado,
y el de comprender orden relativo 595
sigue, necesitado
del del entendimiento
limitado vigor, que a sucesivo
discurso fía su aprovechamiento:

cuyas débiles fuerzas, la doctrina 600
con doctos alimentos va esforzando,
y el prolijo, si blando,
continuo curso de la disciplina,

La recepción de la obra de José María Arguedas: reflexiones preliminares por Carlos García-Bedoya M.

2011-07-09T15:26:00.000-07:00

Carlos García-Bedoya M. es uno de los lúcidos críticos literarios del país, profesor principal del departamento de Literatura del Departamento de Literatura de la Universidad de San Marcos. Ha publicado Para una periodización de la literautra peruana y La literatura peruana en el periodo de estabilización colonial. En el reciente Congreso Internacional Los Universos Literarios de José María Arguedas (Lima, del 4 al 8 de julio de 20011), organizado por la Universidad Nacional Nacional de San Marcos, presentó los avances de una investigación mucho más amplia. Aquí reproducimos parte de esa importante disertación.

José María Arguedas es no sólo un autor clave del canon literario peruano, sino también una figura emblemática de la cultura nacional. Su estatuto en nuestra cultura trasciende mucho más allá del ámbito académico de los estudios literarios e incluso más allá de su vasto público lector. Arguedas se ha constituido en una figura simbólica para muchísimos peruanos que no han leído su obra o que han apenas frecuentado sus páginas. Algunas frases suyas que ayudan a entender este Perú desgarrado, plural y heterogéneo, han calado hondamente en el imaginario nacional: “todas las sangres”, “todas las patrias”, frases incorporadas hoy en todo discurso “políticamente correcto”. Además, para un vasto sector de peruanos, aquellos identificados con la vertiente andina e indígena de nuestro país plural, es Arguedas auténtica seña de identidad.
La obra intelectual y creativa de Arguedas diseña pues una auténtica utopía con dimensión prospectiva. La definición de utopía sintetizada por Paul Ricoeur ayuda a esclarecer esas implicancias: “La utopía … es la expresión de todas las potencialidades de un grupo que se encuentran reprimidas por el orden existente. La utopía es un ejercicio de la imaginación para pensar un ‘diferente del ser’ de lo social” y añade que “su función es siempre proponer una sociedad alternativa”. Es en tal sentido que la utopía arguediana ha calado hondo en el imaginario de vastos sectores nacionales y hace de este escritor una figura emblemática no sólo de ciertos modos de identidad, de ciertas formas de definirse peruano, sino también de la promesa de otra modernidad, una modernidad propia, no una modernidad copia. Justamente por tales razones Arguedas se ha constituido para múltiples sectores sociales en una figura simbólica.
Por todo ello, parecía lógico y natural que el año 2011 fuera designado oficialmente como “Año del centenario del nacimiento de José María Arguedas”. Como bien sabemos, no ocurrió así. Se prefirió, por razones que bien vale la pena discutir, resaltar en este año el centenario del supuesto “descubrimiento” de Machu Picchu por Hiram Bingham. Como las investigaciones especializadas han demostrado hasta la saciedad que no cabe hablar de tal “descubrimiento”, se optó por la especiosa fórmula “Centenario de Machu Picchu para el mundo”. En la lógica de una modernización excluyente, lo andino, lo indígena es valorado por su exotismo ante la mirada del sujeto central (europeo o norteamericano), por su rendimiento turístico en el mercado mundial de la “otredad”. Quizá también se creyó que, minimizando a Arguedas, se lisonjeaba a Vargas Llosa, con quien se habían producido notorios desencuentros en referencia al Lugar de la Memoria. Sin embargo, nuestro premio Nobel, a pesar de las polémicas opiniones vertidas en su libro La utopía arcaica, se mostró favorable a dedicar el año al centenario de Arguedas.
El ninguneo oficial de Arguedas es la consecuencia de una concepción de la modernidad definida desde los paradigmas del mercado mundial globalizado, una modernidad que excluye no sólo a amplios sectores sociales, sino a componentes centrales de nuestro tejido cultural. Se trata de una mera concepción de la modernidad como copia de las lógicas globalizadoras, en oposición a la modernidad propia que proponía Arguedas, a partir de la articulación de todas nuestras patrias y todas nuestras sangres. Como lo subrayó muy claramente Ángel Rama, “la modernidad no es renunciable y negarse a ella es suicida; lo es también renunciar a sí mismo para aceptarla”.
La decisión de preterir a Arguedas revela la persistencia de lo que Aníbal Quijano ha denominado la colonialidad del poder, esa lógica de exclusión del otro, del subalterno, desde una mirada que fetichiza la modernidad y que se autoilusiona con un inminente ingreso al ámbito del desarrollo, a pesar de que la mitad de los peruanos se sienten excluidos y de que casi 500 años después, nuestros principales productos de exportación siguen siendo el oro y la plata. Este enfoque, como todos sabemos, fue popularizado con la famosa doctrina del “perro del hortelano”. Al optar por exaltar a “Machu Picchu para el mundo”, se reitera el viejo ideologema de la monumentalización de lo indígena como mera “ruina”, como puro pasado, muy atractivo para el turista nacional o extranjero, pero que debe ser dejado atrás en aras del mito del progreso. Incas sí, indios no: admiremos el legado de las civilizaciones prehispánicas ya desaparecidas, invisibilicemos la cultura andina viva, cuyo símbolo paradigmático es justamente Arguedas.
Concluyo con moderado optimismo. De algún modo, a pesar de que este año no haya estado dedicado oficialmente a su memoria, el 2011 quedará marcado por la presencia tutelar de Arguedas, por la persistencia, para muchos inesperada, de aquella utopía que él diseñó. Los ríos profundos de nuestra historia han abierto quizá un pequeño resquicio a lo que Ernst Bloch llamara “el Principio Esperanza”: en nuestro caso, la esperanza de que se abran caminos de cambio para que los peruanos podamos vivir felices todas esas patrias que configuran nuestra identidad heterogénea.

Gamaliel Churata en la palabra de Mauro Mamani, por Gonzalo Espino

2011-07-02T16:32:00.001-07:00

http://www.youtube.com/watch?v=py6XfzeypzI&feature=youtu.be

El último viernes Mauro Mamani sustento su tesis doctoral. Su defensa pública fue impecable. Su jurado estuvo conformado por los doctores Marco Martos, Elena Altuna (Universidad de Salta, Argentina), Antonio Gonzales Montes, Jorge Valenzuela Garcés y Gonzalo Espino. El jurado le otorgó la máxima calificación que puede obtener un graduado: Muy Excelente (20). Y con ello se le otorgó el grado de Doctor. Reproduzco aquí mi informe en mi condición de asesor de dicha tesis.

Ciudad Universitaria, 5 de abril 2011

Dr. Raymundo Prado
Director (e) la Unidad de Posgrado
Facultad de Letras y Ciencias Humanas
UNMSM
Presente.

Estimado director:
La presente comunicación es para hacerle llegar, en mi calidad de asesor, mi informe sobre la tesis El proyecto estético-ideológico de Gamaliel Churata presentada por el magíster Mauro Félix Mamani Macedo para optar el grado de Doctor en Literatura Peruana y Latinoamericana. La tesis en mención reúne todas las exigencias académicas que demanda una tesis doctoral. Presenta el siguiente esquema: una introducción general, cuatro capítulos, las conclusiones de rigor, una completa bibliografía y un apéndice que permite realizar una lectura intertextual y cuasi total del proyecto y obra de Gamaliel Churata.
Antes de exponer los valores de la tesis doctoral, consideramos necesario formular algunas precisiones sobre la epónima figura de Gamaliel Churata. La literatura andina del siglo XX tiene en Churata a uno de sus referentes mayores. Su obra es un tejido cuya urdimbre está hecha por la materia de la poesía y el relato, los cuales mantienen un diálogo sensible con el universo aymara y a la vez transita por el mundo quechua. Su producción no entiende al mundo andino como estático ni pasadista ni arcaico. Todo lo contrario. Se trata de una producción vanguardista en el sentido de adelantada a su época, siguiendo una estrategia refractaria, de la que emerge, desde la raíz, hacia lo universal. El pez de oro, su mayor obra, muestra este mecanismo dinámico de la cultura andina. Sin embargo, los estudios que la han abordado han sido, hasta ahora, parciales. No han explorado los elementos articuladores que hay en la textualidad churatiana. En eso radica la importancia de la tesis doctoral El proyecto estético-ideológico de Gamaliel Churata de Mauro Mamani, más todavía porque nos trae la poesía y nos elabora una imagen del proyecto escritural que se infiere de la obra total de Gamaliel Churata.
Retomando el cuerpo textual de la tesis, advertimos que el proyecto estético ideológico se caracteriza por un permanente diálogo con el universo andino collavino (aymara y quechua) al que nuestro autor prefiere llamar quechumara. Este diálogo es finamente contextualizado para poder entender el proceso y el proyecto escritural que se encuentra en El pez de oro, la poesía y los artículos que Churata escribe entre Puno y La Paz, principalmente. La hipótesis que plantea el magíster Mauro Mamani es la siguiente:
En la obra de Gamaliel Churata emerge un proyecto Estético-ideológico en el que conviven tensionalmente lo andino y lo occidental provocando una compleja refractación de la diversidad cultural del universo andino. El discurso tensional de Gamaliel Churata tendría como estrategia la afirmación de lo propio y luego la asimilación de lo ajeno, esto como resultado de una feliz coincidencia entre el sujeto de la enunciación y sujeto civil que ha vivido la cultura quechumara por lo que plantea la reivindicación del mundo andino. Tal estrategia tendría un impacto referencial en el mundo representado de sus poemas, en específico, y de su producción literaria total.
En el primer capítulo Mamani presenta –y en ello acierta- el contexto sociocultural sobre el cual se escriben los textos de Gamaliel Churata (En adelante identificamos a nuestro héroe cultural con el nombre que él mismo identificó y utilizó en su quehacer cultural y civil, nombre con el que definitivamente identificamos toda su producción, y que la tesis de Mamani explica y argumenta). Al presentar el contexto socio-cultural, precisará el imaginario del universo mágico-religioso presente en el universo collavino cuyo repertorio será la fusión de dos culturas, la aymara y la quechua, que conforman el quechumara, término yunta (yanantin). Revisa desde la etnovisión aymara el significado del lago sagrado (Titikaka), lugar de “residencia de varias divinidades” (30), espacio divinizado por donde transitan los héroes míticos de la escritura de Churata (Khori-Puma, que lo vincula con el Amaru, vinculación que tiene como antecedente a la versión del cura Ramos Gavilán). También estudia la aventura civilizatoria de los dioses Thunupa y Huiracocha, Inti/Lupi Tata y Killa, Pachamama, Achichilas y Awichus, las divinidades organizadoras del mundo de arriba y el mundo de abajo, del mundo donde vivimos y del mundo por donde podemos transitar. Para explicar los niveles de la pacha, la racionalidad andina y su prácticas culturales, el tesista nos recuerda a los mediadores culturales: Yatiris, Pacos y Layqas. En realidad, esta tesis presenta la más completa información del universo de las divinidades collavinas. Este capítulo se complementa con la presentación de categorías claves para la comprensión del mundo representado por Churata: el Ahayu (amaya, alma), Ahayu-Whatan (alma amarrada) y los nuevos elementos de la cultura andina como las vírgenes (de Copacabana o la de la Candelaria). Esquema que se completa con la categorías culturales andinas: pacha, yanani, awqa, tinku, kuti, pachackuti, taypi, ayni, minka, ayllu, comunidad cuya explicación serán espacios relacionales y de realización de Runa-Hakhe. Estas categorías organizadoras del mundo establecen y explican la manera cómo se vive-convive en el mundo andino collavino. Además, en este capítulo presenta un asedio reflexivo sobre el lenguaje, deteniéndose en el quechumara que surgen como consecuencia del contacto lingüístico de las lenguas aymara y quechua. Concluye el capítulo con una primera presentación del proyecto estético ideológico, cuyo centro será el desarrollo Runa-Hakhe, hombre del ande que reivindica Churata, que en términos de proyecto pone de relieve la institución del Ayllu como parte del tejido contemporáneo y como propósito de renovación dinámica de la América. Aunque debe advertirse que en Churata conviven las ideas de la nación decimonónica, aun así produce un quiebre con ella, por su apuesta indoamericana (la “unidad grande del continente”), la patria grande.
Si el capítulo primero presenta los contornos y categorías andinas sobre las que trabajará El proyecto estético-ideológico de Gamaliel Churata, en el segundo capítulo revisa la recepción crítica que ha tenido la obra de Churata, lo que le permite ubicar el punto en el que se han quedado los estudios y la crítica. Revisa exhaustivamente las investigaciones sobre la obra de Churata. Precisa que el punto más alto de los estudios sobre Churata se produjeron a fines de los años 90 y al mismo tiempo da cuenta de los olvidos, como los casos de Franz Tamayo para quien Churata es “el primer prosista indio, de contenido y forma” (140) y el trabajo de Omar Aramayo (1979) quien propuso la idea de retablo para entender El pez de oro. Encuentra que existen rigurosos estudios y tesis que se han realizado en el exterior. Como también evidencia el silencio de críticos que tuvieron acceso al archivo privado de Churata.
El tercer capítulo trabaja en extenso el proyecto estético-ideológico. El proyecto involucra un tejido que apela al contexto socio histórico y a su vez, al tiempo ritual y al tiempo mítico como parte de la configuración del relato de la tesis. Esto porque el investigador necesita establecer redes textuales que hacen necesario invocar a la historia mítico-religiosa y a la par formular una comprensión de la manera como, en general, los andinos entienden, viven en y con el mundo. Esto porque la materia es el discurso de Churata, un discurso proteico que Mauro Mamani identifica como tensional, como un encuentro desde el ahora con el pasado y la apuesta al futuro. Estas manifestaciones discursivas son evidenciadas y documentadas por el autor de la tesis. Esto nos permite ver la estructura que alberga la textualidad de la obra de Churata. Pone, pues, en primer plano el proyecto estético-ideológico de alcance latinoamericano.
El tesista advierte que Churata tiene una especial atención por la lengua, por eso, apuesta a conservar la “voz aborigen para denominación de las cosas de la naturaleza, y los entes de la conciencia americana” (251), en su preocupación de no “mutilar sus significados” y nos recuerda con Churata que la lengua está vinculada a la literatura: “Sin lengua nacional, ningún pueblo posee literatura nacional” (252). En términos de poética, se lee como una negación a escribir “como indio”; y afirmar una escritura “en indio” (254). Es en ese contexto que El pez de oro será calificado de libro-tinkuy, libro-brujo por nuestro tesista (258). La escuela será otro elemento central de la propuesta churatiana. Una escuela que es pensada desde la experiencia indígena, y que establece un diálogo consciente con las exigencias de su tiempo, pues el proyecto churatiano acepta los ritmos y las dinámicas cambiantes de las culturas. Hay en ello un reconocimiento explícito al pensamiento pedagógico de José Antonio Encinas, por ello, entre la escuela india de Warisata y la escuela de Perfección, prefiere la primera, pues aquella permite que “con sus propias manos [el indio], constru[ya] su camino” (269). Lo imagina como raíz y potencia, “Warisata lo hace en el ayllu” (271). El modelo es la estructura como esquema social, como una “gramática de la vida” (276), desde esta perspectiva la educación es un acto de encuentro con la comunidad, que dialoga con la sociedad y la cultura. Concepción que la amplía a la universidad, pues el Runa-Hakhe llega a la universidad. El capítulo concluye con la exposición del proyecto estético-ideológico de Churata que se puede resumir en lo siguiente:
1. La sustancia inspiradora de todo el proyecto es la cultura ancestral collavina. Tiene en el ayllu su matriz; y en el ahayu y el runa hakhe su consistencia. Así, el asunto no es puramente intelectual, es terrenal, el problema que se enfatiza es la reivindicación del indio.
2. La representación de su propia realidad con medios expresivos que se acerque a ella (la gramática de la vida, del Cherekheña) una gramática que tiene que ver con sensibilidad antes que con razón categorizadora.
3. Representación del encuentro tensional, tinkuy, de dos manifestaciones opuestas y complementarias: las originarias (aymara y quechua) y la Occidental supone pensar la lengua como interlocución en el espacio andino del Collao, donde las lenguas y las culturas interactúan.
4. Apuesta a “parir lo propio” antes que la imitación servil. La asimilación parte de una conciencia que significa ruptura con la condición servil y colonial, asimilar sí, pero para ser indios modernos.
5. Hay una subjetividad emancipadora en todo el proyecto de Gamaliel Churata. Toda la propuesta es una apuesta identitaria “forjadora del sentido de la nacionalidad” (Churata) con raíz andina (303).
6. Churata precisa que “debe contener el componente andino actualizado por la nuevas formas americanas” (299) y que Indoamérica alberga la “riqueza étnica y la contundencia de la claridad” para la conformación y potenciación de una patria grande (302).
7. Si es terrenal y localizada (ayllu), es extensiva a América (nuestra comunidad), porque el hombre americano, dice Mamani “está hecho de tierra americana, de sangre y raíz americana” (287).
8. América entonces pasa a ser la comunidad mayor, por eso, Mamani, refiere que debe hacerse extensiva la sentencia de Churata: “Somos indios, o no somos de América” (288).
El cuarto capítulo es un aporte al estudio de la literatura andina y latinoamericana. Se trata de la poesía de Gamaliel Churata. Mauro Mamani se ha preocupado en organizar el corpus de la poesía churatiana. Esta, proviene de dos fuentes, la primera de las publicaciones que realiza en diversas revistas y periódicos (La Tea, Gesta Bárbara, Kosko, Hangar, Amauta, Boletín Titikaka, etc.) y toda la producción que se asocia a la poesía tradicional que localiza principalmente en El pez de oro. Postula que la poesía de Gamaliel Churata se distingue por su continuo apego andino y que esta debe entenderse como un proceso en el que se puede diferenciar el sesgo modernista, el interés vanguardista y la certeza andina. Revisa toda la poesía de Churata como proceso; explora y explica cada momento poético que propone en su clasificación. Elige en el archivo disperso poemas puntuales que ayudan a la explicación de cada momento poético; este proceso lo entiende como tránsito que opera en la tensa escritura de Churata. Poeta modernista primero, de verso musical y vibrante, para trasladarse al artefacto vanguardista: se detiene en la polémica con Vallejo y el problema de la escritura (“pensar un nuevo lenguaje o los esfuerzo por renovar los lenguajes existentes” (337)). El momento andino está vinculado a la poesía ancestral que muy bien cultiva el autor de El Pez de Oro. El arte verbal andino del Collao será una marca importante en su producción poética; “enmarcada –dice Mamani- dentro de esta tradición” aunque “atraviesa una serie de cambios tanto temáticos como formales” (356). La identificación del indio triste está vinculada a cómo la crítica ha preferido “ver solo un arte doloroso” y no precisamente el vigor que encierran las manifestaciones indígenas. En su apuesta por escribir “en indio”, Churata nos invita a recordar que “todo injerto del ahayu (alma colectiva) supone en el período, en el ciclo, la expulsión de los factores que determinaron su inhibición” (358). Esto supone asentarse en la tradición pero al mismo tiempo en el imaginario, en la posibilidad de crear nuevas formas desde la tradición. En la tesis El proyecto estético-ideológico de Gamaliel Churata Mamani identifica el uso de formas poéticas andinas y las estudia. Estas formas son el haylli, el harawi, el eyra, el tokaña, el amaya tokoña, el hararuña, el khirkhilias, el wañusiña y la wiphala. Sigue una secuencia que permite la descripción de estas formas andinas. Realiza una indagación filológica, revisa los lexicones coloniales y explora en los contemporáneos, aprovecha en eso el “guión lexicográfico” de El Pez de Oro y lo que la crítica andina ha producido al respecto. Luego pone un texto que es analizado. Del examen de esta producción poética, podemos señalar que Gamaliel Churata moderniza las formas tradicionales indígenas. Usa sus formas y lo lleva al juego vanguardista como el hararuña especie de renovación de las formas indígenas “formado por la palabra jarawi, con el sentido de poesía y canto, más el sufijo –ña, que indica ‘en conjunto’.” (374)”.
Establece las conclusiones de rigor donde confirma el proyecto estético-ideológico. La disciplina y años de trabajo quedan refrendados por la completa bibliografía que elabora Mauro Mamani. En su tesis hay una presentación exhaustiva de toda la producción creativa, crítica y periodística en términos de hallazgo, al tiempo que documenta textos epistolares y los trabajos críticos en torno a Gamaliel Churata. Incluida la bibliografía complementaria. El tesista ha decidido ofrecer un apéndice que nos permite una mirada general de la obra churatiana.
Finalmente, la tesis tiene el mérito de poner en agenda de nuestra comunidad académica la obra de Gamaliel Churata. Lo hace a partir de recurrir a toda la producción creativa, crítica y periodística. La sustancia de esta tesis es que el candidato a doctor esboza lo que llama proyecto estético-ideológico según el cual, lo que mueve la escritura de Gamaliel Churata es un discurso moderno anclado en el ahayu/runa, en el sentido de ser una escritura tensional que supone la lealtad a los ancestros y la necesidad de vincular con la época, pero al mismo tiempo esa escritura pasa a ser un recurso que tiene una mirada ética y por ello profundamente política. De allí que la propuesta se mueva en un espacio que desborda la escritura para insertarse como programa en un proyecto de sociedad: América unida desde las lecciones de los andes. Un segundo aporte está dado por la estrategia discursiva de la propia tesis que aporta con una mirada crítica y una lectura rigurosa lo largo de todo el trabajo sobre El pez de oro. La publicación de 1957 se convierte en el centro de la reflexión del proyecto, de la poesía y de la opción ética que acusa la literatura de Gamaliel Churata. En tercer lugar, su examen de la poesía de Gamaliel Churata, convierte a esta tesis en la primera en realizar un registro y lectura de toda la poesía andina de Churata, que va documentada con el anexo que se presenta. Y en cuarto lugar, la propia bibliografía que el candidato a doctor presenta es una bibliográfica autorizada, completa a la fecha en que concluye la investigación (marzo 2011). Por lo que la tesis El proyecto estético-ideológico de Gamaliel Churata del candidato a doctor se convertirá en una consulta obligada para quienes se acerquen a la obra de Gamaliel Churata, a la cultura andina en general y del Collao, en particular, y pone a nuestra Escuela de Posgrado en un sitio expectante por las permanentes contribuciones que desde las humanidades se hacen a la comunidad académica.
Por estas razones, estimado director, solicito que la tesis doctoral El proyecto estético-ideológico de Gamaliel Churata del magíster Mauro Félix Mamani Macedo pase a defensa pública para ser calificada por los méritos que ella tiene.
Sin otro particular, reciba mis atentos saludos.

Dr. Gonzalo Espino Relucé
Asesor

La minería un bendición o una maldición para los pueblos indígenas de Puno, por Feliciano Padilla

2011-06-26T18:01:00.000-07:00

La situación de los movimientos indígenas de Puno se agravó con la muerte de seis campesinos quechuas en Juliaca. El gobierno de Alan García ha preferido celebrar el Cristo de la Dudas, y recién dio a conocer algunas normas legales que darían solución al problema. El síndrome Bagua aparece una vez más como signo de la prepotencia. Aquí en Lima, mientras tanto, la protesta no se hizo esperar. Acojo el texto de la narrador y poeta Feliciano Padilla, como un testimonio del momento.

Con este título se realizó una Mesa Redonda, el miércoles 22 de junio del año en curso, en los ambientes de TV UNA, organizada por el Foro Regional por la Defensa de la Dignidad y la Democracia que dirigen los ingenieros Luis Ortiz Valencia y Arturo Gonzales. La actividad contó con los siguientes expositores: Ing. Alfredo Camac, en representación de la UNA-Puno; Ing. Jorge Caro, representante del Gobierno Regional; Lic. Édwin Gutiérrez, en su condición de decano del Colegio de Biólogos; Ms Sc Gilmar Goyzueta e Ing, Alberto Quintanilla representantes del “Foro” y; el Dr. Julio Chana, representante de la nación aymara. Entre los panelistas estuvieron: El Mg. en Gestión Pública Percy Barriga, miembro del “Foro”; Mg. Romel Montesinos, decano del Colegio de Periodistas de Puno y; el Blgo. Róger Cahua, representante de la Mesa de Concertación de Minería. La mesa de coordinación estuvo integrada por la bióloga Roxana Torres, el Ing. Marco Vera y el Mg. Feliciano Padilla.

Las exposiciones versaron sobre el problema minero de la Región y; particularmente, sobre la situación de las minas en la zona sur. Los puntos de vista expuestos en la Mesa Redonda se rigieron por consideraciones técnicas más que políticas. En algunos casos hubo una airada controversia entre los expositores, tanto en el curso de la disertación como en las respuestas a los señores panelistas y, más aún, en el momento de las réplicas que, a veces, se mostraron candentes, pero, que fueron rápidamente reorientadas por el director de debates, periodista Leoncio Alemán.

Al término de la primera ronda, el Mg. Feliciano Padilla, a nombre de la Mesa de Coordinación leyó los resúmenes de las ponencias que fueron consentidos por los señores expositores.
Finalmente, luego del debate y las respuestas a las preguntas formuladas por los señores panelistas, se leyó las recomendaciones de trabajo elaboradas por la mesa de coordinación, las que deben hacerse llegar a la ciudadanía, autoridades y parlamentarios de la Región.
Estas recomendaciones se sintetizan en lo siguientes puntos:

1. Respeto a la concepción del mundo y de la vida de las poblaciones originarias, considerando que la sociedad peruana es multilingüe, pluricultural y multinacional..

2. Modificación de las leyes que norman los denuncios mineros y la concesión de las tierras para la explotación por parte de las grandes empresas mineras nacionales o extranjeras.

3. El Estado debe cumplir con el Convenio 169 OIT, vale decir, con la consulta previa de las comunidades. En el caso de la zona Sur de la región, exigir el cumplimiento del Art. 71 de la Constitución Política del Estado. El D.S. 083 que legitima la concesión en la zona sur de la Región transgrede la Constitución del Estado; por tanto, debe ser derogado.

4. Nuevo modelo de desarrollo económico de la Región en el que sean compatibles la ganadería, agricultura, minería, turismo, industria y las demás actividades económicas. Se dijo que el banco de oro sobre el cual estaba sentado un mendigo (Perú), como sentenció Raimondi, no es, exclusivamente, la minería, sino, la biodiversidad que caracteriza al país.

5. Formalización de las actividades mineras y cumplimiento paralelo de las obligaciones del Estado con esas poblaciones dedicadas a dicha modalidad: infraestructura, educación, salud, seguridad, etc.

6. El gobierno regional debe asumir su responsabilidad en la promoción de una actividad minera con responsabilidad social priorizando la explotación minera con valor agregado y resolviendo el problema social derivado de la formalización.

La Mesa Redonda no precisó por qué debía llamarse a la minería una maldición, salvo porque el Estado incumple sus propias normas o por la situación de pobreza que caracteriza a las regiones mineras como Huancavelica, Cerro de Pasco, Moquegua, Apurímac, Puno, Cajamarca que fueron víctimas de políticas nefastas de exploración y explotación minera.

Foto tomada de:

http://peru.com/actualidad/8956/noticia-fallecidos-juliaca-se-elevan-tres

Los caprichos del Señor Presidente: el Cristo de las Dudas

2011-06-19T21:22:00.000-07:00

Hace dos años el Señor Presidente, acostumbrado tirar patadas, evidenció lo que es un asunto cotidiano: una fragilidad y poca consistencia de la ciudadanía peruana y con ello la existencia de ciudadanos de segunda clase. Bagua fue el detonante, dijo que los indígenas, ciudadanos de segunda clase, no pueden determinar el destino del Perú, en su absurda defensa del TLC con USA que lotizaba la amazonía sin consulta a las comunidades indígenas.

A pocos días de su retiro nos llega con una sorpresa, una donación a la ciudad de Lima. Se trata del Cristo del Pacífico que ha impuesto a la ciudad en una actitud francamene prepotente. Cree, que Lima es su chacra. Los cerros que se veían vulnerados por las pintas, ahora tendríamos que acostumbranos a capricho que el presidente nos deja. No nos llamaría la atención si este fuera producto de una competencia artística y donde la transparencia sea tal.

No tengo nada contra los Cristo, santos y vírgenes que en nuestra cultura es parte de las creencias más vigorosas del país, pienso en el Señor de los Milagros, el Señor de Ayabaca o la Virgen de la Puerta o Virgen de la Candelaria. Sospecho que el señor Cipriani, para quien el atropello resulta una “discusión bizantina”, debe estar de acuerdo con el Señor Presidente.

Acostumbrado a lucir su ego, se hizo de las cámaras del presidente electo. Y tras este hecho se esconde algo poco claro. Una donación de 100 mil nuevos soles, según ha declarado de sus ahorros, y otra -¿tributo?- de la empresa Odebrecht que donó 834 mil dólares, empresa que ¨ha tenido [la] mayor participación en proyectos de construcción para el estado.¨ (Somos, 1230) es el costo de Cristo del Pacífico, sin considerar los gastos de mantenimiento. El asunto no queda allí, La República pidió un presupuesto y resulta que una estatua como la que ha puesto el señor García estaría bordeando los 300 mil dólares. Cierto, dinero privado se dirá. Pero su efecto es público. Como el Señor Presidente está acostumbrado a tomarnos como ciudadanos de segunda clase, nos regala algo que no le hemos pedido ni queremos, exactamente porque¨tiene la estética de un monumento de casino¨(Bruce), pastishe y copia, o por el escándalo que encierra el “Cristo de lo robado” o el “Cristo del Gordo Vago” como se ha comentando en el ciberespacio y en el corrido popular.

Publicitado, el hecho ha traído cola. Tras el espectáculo se ha escondido otros asuntos que tienen la gravedad de un presidente que en pocos días deja el sillón presidencial. Ha escondido asuntos como el Código Penal que avala en la práctica la corrupción o la incapacidad de resolver el reclamo del pueblo aymara o la debacle del sistema universitario en la elección de sus autoridades, como en el caso de la Universidad de San Marcos.

En nuestra opinión es un Cristo de la Dudas que debe trasladarse a otro lado, a un espacio que represente a la empresa donadora, o, retirarse del Morro Solar.